MENUJU PENDIDIKAN YANG RESPONSIF GENDER


MENUJU PENDIDIKAN YANG RESPONSIF GENDER
oleh:
Yeti Heryati

I. Pendahuluan
Suatu hal yang sangat menyentuh, tatkala seorang Megawati Soekarnoputri hendak mencalonkan diri menjadi presiden, banyak orang menentang dengan beragam argumentasi. Alasan pendidikan, kecakapan, hingga dalil pengharaman menjadi pemimpin (presiden) dan sebagainya, hanya karena dia perempuan.
Karakteristik pasif, submisif, inferior, dan irasional yang distereotipkan pada perempuan bagaikan sesuatu yang given dan final, padahal itu merupakan hasil konstruksi budaya yang disosialisasikan dalam lingkungan keluarga dan komunitas masyarakat secara luas. Dengan kata lain, justifikasi semacam itu bukan sesuatu yang kodrati, melainkan hasil buatan karya dan karsa manusia.
Budaya negara -Indonesia misalnya- yang tegas-tegas membedakan laki-laki dan perempuan secara hierarkis, laki-laki ditempatkan pada posisi di atas sementara perempuan berada di bawahnya sangat mewarnai pemahaman-pemahaman sosio-kultural yang sangat menguntungkan laki-laki. Termasuk dalam hal pendidikan sekolah sebagai salah satu instrumen atau sarana yang memungkinkan perempuan bisa berdiri sama tinggi dengan lak-laki.
Tidakkah berlebihan bila R.A. Kartini menganggap bahwa pendidikan sekolah bisa menjadi sarana pembebasaan perempuan dari kungkungan budaya patriarkhi? Pendidikan sekolah bagi Kartini merupakan pembuka jalan yang memungkinkan perempuan dapat berkiprah di dunia yang luas, bisa mengikuti perubahaan yang terus menerus berlangsung, dan memiliki posisi non marginal serta peran intelektual dan sosial tanpa dikotomi.
Mungkin dalam pikiran Kartini, pendidikan sekolah akan dapat menetralisir perbedaan sifat kelaki-lakian dan keperempuanan yang merupakan hasil rekayasa budaya tersebut. Pendidikan berfungsi sebagai alat transformasi sosial, demikian Jhon Dewey menyatakan, tak jauh berbeda dengan pikiran Kartini.  Terlalu idealkah konsepsi Dewey dalam melihat pendidikan sekolah yang dianggapnya memiliki daya dorong untuk mengubah sistem masyarakat ke arah yang lebih demokratis?
Memang ditemukan fakta yang mencengangkan mengenai kondisi pendidikan sekolah kaum perempuan. Banyak perempuan yang telah lulus Perguruan Tinggi. Namun di beberapa wilayah belahan dunia tetap terjadi kesenjangan gender pada pendidikan sekolah itu sendiri. Di negara-negara Timur Tengah, Asia Tenggara, dan Afrika Sub-Sahara masih sangat sedikit anak perempuan yang terjun ke dalam bidang pendidikan. Anak perempuan yang bersekolah lebih rendah 75 juta orang daripada anak laki-laki. Karena itu tidaklah mengejutkan bila dua pertiga penduduk buta huruf adalah perempuan.
Jenjang pendidikan juga menunjukkan perbedaan gender yang signifikan. Untuk kasus Indonesia umpamanya, tingkat pendidikan perempuan secara umum lebih rendah dibandingkan laki-laki. Di samping itu, bila dilihat proporsi gender dari siswa yang bersekolah, semakin tinggi tingkat pendidikan, semakin rendah rasio gendernya. Artinya, semakin tinggi tingkat pendidikan, semakin sedikit proporsi anak perempuan bersekolah.
Untuk mengakomodasi perubahan dan tuntutan global, pemerintah melalui Departemen Pendidikan Nasional berupaya menjawab berbagai permasalahan, seperti isu demokrasi, hak asasi manusia, dan gender melalui perubahan kurikulumnya. Isu-isu tersebut sudah mulai terakomodasi dalam kurikulum 2004. Permasalahannya adalah bagaimana menerapkannya dalam bahan ajar, terutama masalah gender. Hal tersebut pun membawa dampak negatif bagi upaya pembangunan sumber daya manusia yang unggul di segala bidang tanpa memandang jenis kelamin.
Melalui berbagai kegiatan sosialisasi, pemerintah terus berupaya mengarusutamakan gender, seperti yang diamanatkan UUD 1945 Pasal 31 ayat 1 yang berbunyi: “Setiap warga negara berhak mendapatkan pendidikan”. Setiap warga negara berarti warga negara laki-laki dan warga negara perempuan. Bukan laki-laki saja seperti selama ini terasa lebih diprioritaskan oleh keluarga untuk melanjutkan pendidikan lebih tinggi dibandingkan perempuan.
II. Ketimpangan Gender dalam Buku Teks
Adanya perbedaan antara laki-laki dan perempuan disebabkan oleh perlakuan lingkungan terhadap individu dan interaksi individu dengan lingkungan. Masyarakat umum cenderung menerima perbedaan ini sebagai sesuatu yang wajar, alamiah dan jarang menghubungkannya dengan perlakuan yang dibedakan terhadap anak laki-laki dan perempuan. Padahal ucapan-ucapan seperti “Anak laki-laki jangan suka menangis” atau “anak laki-laki jangan cengeng” merupakan bagian dari suatu proses social conditioning yang sangat mempengaruhi perkembangan kepribadian individu.
Dalam dunia pendidikan, ada satu stereotip yang juga sudah dianggap sebagai suatu perbedaan kodrati antara laki-laki dan perempuan. Jurusan-jurusan teknik mempunyai lebih banyak peminat laki-laki daripada perempuan sedangkan jurusan-jurusan seni dan bahasa dianggap sebagai teritori perempuan. Kecenderungan ini diasumsikan sebagai manifestasi perbedaan minat dan kemampuan laki-laki dan perempuan yang kodrati.
Laki-laki dianggap mempunyai kemampuan dan minat yang besar terhadap bidang studi yang berhubungan dengan fisika dan matematika daripada perempuan. Bahkan ada yang mengatakan bahwa laki-laki mempunyai “otak matematika” yang lebih besar dibandingkan perempuan. Sejauhmanakah kebenaran anggapan umum tersebut? Benarkah anak laki-laki mempunyai kemampuan matematika yang lebih besar dibandingkan anak perempuan karena adanya perbedaan genetik/biologis? Ataukah ada faktor-faktor lingkungan yang mempengaruhi perbedaan kemampuan?
Penelitian Elizabeth Fennema  menguatkan pandangan umum bahwa anak laki-laki cenderung lebih berprestasi dalam bidang matematika daripada perempuan. Satu hal yang menarik dari penelitian ini adalah bahwa perbedaan kemampuan antara anak laki-laki dan anak perempuan ini mulai nampak pada tingkat-tingkat akhir masa pendidikan dasar dan makin meningkat selama sekolah menengah dan sekolah lanjutan. Yang lebih menarik lagi, walaupun ada anak perempuan yang memiliki kemampuan yang setara dengan laki-laki, tetapi banyak di antara mereka mempunyai rasa keyakinan diri yang rendah terhadap kemampuan mereka sendiri dan sikap yang cenderung negatif mengenai pelajaran matematika. Akibatnya, mereka kurang mempertimbangkan karir dalam matematika sebagai pilihan yang ideal.
Dunia pendidikan yang seharusnya steril dari bias gender dan dapat melakukan perubahan karena berfungsi sebagai agen perubahan (agent of change), ternyata justru menjadi “tempat pelestarian” bias gender itu. Fenomena adanya bias gender dalam dunia pendidikan tampak antara lain dalam wacana buku teks, suatu media transformasi informasi akademis yang utama.
Ibu Negara Sinta Nuriyah saat membuka seminar tentang perempuan di Yogyakarta Juli tahun 2000 lalu menyatakan, pemahaman yang keliru terhadap agama dan pranata yang ada termasuk di dalamnya sistem pengajaran menimbulkan penderitaan bagi perempuan secara luas.
Pemahaman yang keliru tentang perempuan (bias gender) itu tidak hanya terjadi dalam masyarakat, tetapi juga -malah terkesan “dipelihara”- dalam buku-buku pelajaran di sekolah. Sering kali dijumpai gambar ilustrasi dalam buku pelajaran, yang menyapu atau mencuci pasti seorang ibu, sementara di suasana kantor gambarnya harus seorang bapak.
Banyak buku pelajaran memanipulasi kenyataan peran perempuan. Kita mungkin masih ingat, ketika masih duduk di bangku SD, guru memberikan pelajaran yang secara tidak kita/guru sadari berbias gender. Misalnya, “Ibu pergi ke pasar. Bapak pergi ke kantor.” Atau seperti, “Budi bermain bola. Ani bermain boneka.”
Contoh kalimat tersebut secara simultan telah membentuk peran sosial yang dianggap pantas oleh (anak) laki-laki dan (anak) perempuan. Anak laki-laki akan dianggap pantas ketika sedang bermain bola dan dianggap tidak pantas ketika bermain boneka. Begitu juga sebaliknya, perempuan akan dianggap pantas ketika sedang bermain boneka dan dianggap tidak pantas ketika sedang bermain bola.
Penanaman posisi yang keliru demikian (bias gender) diacu oleh peserta didik perempuan maupun laki-laki sebagai sesuatu yang lumrah, wajar, dan kodrati. Bahkan, hal ini ditanamkan sejak dini di rumah, sekolah, lingkungan masyarakat, media massa, buku-buku pelajaran, buku bacaan, dan peraturan-peraturan. Akibatnya ketidakadilan atau ketimpangan gender terus berlangsung sampai sekarang dan perempuan lebih banyak berada pada posisi dirugikan.
Dalam tulisan berjudul “Ke Bank Bersama Ayah”  misalnya, dikisahkan bahwa Firman diajak ayahnya ke bank. Firman disuruh membawa buku tabungannya. Sepulang dari bank, Firman diajak singgah ke toko buku untuk membeli buku dan keperluan sekolahnya. Sementara itu, Indri, saudara Firman, sedang asyik membersihkan singkong dan ubi di dapur ketika mereka berangkat. Ketika di bank, pak Karman, ayah Firman, berdoa dalam hati agar Firman kelak gemar menabung demi masa depannya.
Pertanyaannya, mengapa hanya Firman yang diajak, atau mengapa bukan Indri? Tidak bisakah pekerjaan Indri membersihkan singkong dan ubi ditinggalkan sejenak agar bisa ikut ke bank? Mengapa dalam tulisan itu Indri digambarkan sedang asyik membersihkan singkong dan ubi, suatu hal yang kontras dan berbeda dengan yang terjadi pada Firman?
Dalam tulisan lain, diceritakan bahwa Musa dan Ani berkunjung ke rumah pamannya. Sang paman sudah berangkat ke kantor. Karena itu bibi yang akan mengajaknya bertamasya ke taman kota lalu ke pantai.  Di sini terlihat apa yang diperankan paman dan bibi sangat kontras dan tidak relevan dengan zaman sekarang. Mengapa bertamasya pagi hari dan bukan sore hari, hal itu lebih umum sehingga keduanya bisa digambarkan usai kerja?
Ekstrakurikuler di sekolah pun dibedakan antara laki-laki dan perempuan. Laki-laki diberi ekstrakurikuler silat, dengan harapan laki-laki lebih percaya diri kelak jika jadi pemimpin. Sementara perempuan diberi ekstrakurikuler memasak atau menari, karena mereka diharapkan kelak menjadi penghibur selain akan menjadi ibu rumah tangga.
Dalam draft “Pedoman Penulisan Bahan Ajar Berwawasan Gender” yang dikeluarkan oleh Direktorat Pendidikan Masyarakat, Departemen Pendidikan Nasional (2003) terdapat beberapa faktor yang mengharuskan bahan ajar harus berwawasan gender. Di antaranya pertama, stereotip gender atau bias pelabelan yang terkandung di dalam bahan ajar dapat berdampak jauh, terutama untuk mencapai keadilan dan kesetaraan gender. Kedua, data menunjukkan di bidang pendidikan, seperti juga halnya di bidang lainnya, terjadi ketimpangan antara laki-laki dan perempuan.
Sebagai contoh, masih banyak kalimat atau ilustrasi yang memberikan gambaran yang keliru tentang perempuan dan laki-laki. (Anak) perempuan misalnya, sering digambarkan sebagai makhluk yang tergantung, penakut, lemah dan beraktivitas di rumah, sedangkan (anak) laki-laki digambarkan sebagai makhluk yang agresif, pemberani, pemimpin, dan beraktivitas di luar rumah.
Meskipun di Indonesia sudah ditekankan akses pendidikan yang sama terhadap perempuan dan laki-laki, masih banyak studi menunjukkan adanya kontradiksi dalam bahan ajarnya (khususnya untuk sekolah dasar). Berbagai bahan ajar itu masih kental bias gendernya. Bahkan, ada kecenderungan peran stereotip gender terlembaga dari generasi ke generasi melalui bahan ajar dan proses sosialisasi di sekolah.
Pendidikan termasuk salah satu pranata sosial yang paling bertanggung jawab dalam melestarikan ketimpangan-ketimpangan gender. Materi pengajaran agama yang berkembang juga merupakan salah satu faktor yang mungkin banyak mempengaruhi budaya patriarkhal. Materi-materi ini harus dikaji ulang dan disusun kembali agar ketimpangan-ketimpangan tersebut tidak lagi terjadi, dan keadilan bagi perempuan -yang berarti keadilan bagi semua- akan terwujud.
Jika dibandingkan dengan Al-Quran, lebih banyak teks-teks hadis yang dimaknai ulama dengan cara yang timpang dan tidak adil dalam kaitannya dengan relasi laki-laki dan perempuan. Dari sebagian teks-teks hadis, kita mengenal ajaran bahwa perempuan tercipta dari tulang rusuk laki-laki yang bengkok, perempuan adalah fitnah, kurang akal dan kurang agama, sebagai penghuni neraka terbanyak, tidak layak menjadi pemimpin, tidak sah mengawinkan dirinya atau orang lain, tidak sah menjadi saksi, tidak diperbolehkan bepergian kecuali dengan kerabat muhrim, harus tunduk kepada aturan suami, bahkan ada pula yang menyatakan bahwa perempuan adalah sumber kesialan. Pemaknaan terhadap teks-teks hadis bias gender tersebut harus dikaji ulang, bahkan sebagiannya harus ditolak karena sanadnya lemah, atau karena maknanya bertentangan dengan ayat Al-Quran atau dengan hadis lain yang lebih kuat sanadnya.
‘Aisyah binti Abi Bakar ra. telah mencontohkan bagaimana beliau mengkritik hadis tentang kesialan perempuan, yang diriwayatkan oleh Abi Hurairah ra. dan disahkan oleh Bukhari dan Ibn Hajar al-‘Asqalani. Ia tidak mau menerima teks hadis ini karena maknanya bertentangan dengan ayat Al-Quran: “Tiada bencana pun yang menimpa muka bumi ini dan (tidak pula) pada dirimu sendiri, melainkan telah tertulis dalam Kitab (Lauh Mahfuzh) sebelum Kami menciptakannya. Sesungguhnya yang demikian itu mudah bagi Allah” (QS. Al-Hadid, 57: 22). Katanya, tidak mungkin teks hadis yang menyatakan bahwa perempuan adalah sumber kesialan, ia keluar dari mulut Rasul Saw., suaminya.
Kasus bias gender dalam wacana buku teks amat banyak. Hal itu mengisyaratkan bahwa, pertama, lemahnya pemahaman penulis buku teks terhadap konsep gender. Kedua, ada sosialisasi terselubung terhadap pelestarian bias gender. Ketiga, masalah gender belumlah menjadi perhatian.
Bagaimana pun, realitas itu harus segera diatasi karena jika tidak, akan muncul berbagai dampak negatif. Misalnya, siswi yang bercita-cita menjadi bankir terpaksa “membunuh” cita-citanya karena dalam persepsinya hal-hal yang berhubungan dengan bank adalah dunia laki-laki. Dunia pendidikan dalam kaitan ini berwenang menata persepsi subyek didik agar tidak salah dalam memahami hal-hal yang berperspektif gender.
Dalam hal ini, pemonitoran buku-buku teks yang dipasok ke sekolah perlu diintensifkan. Dinas Pendidikan perlu turun tangan secara serius. Karena, materi kurikulum sebenarnya tidak bias gender. Bias itu muncul ketika sudah dalam tahap implementasi kurikulum. Kesadaran guru tentang dampak negatif bias gender juga perlu dibangkitkan, misalnya melalui pembinaan periodik. Jangan sampai yang sensitif terhadap masalah bias gender tersebut hanya guru wanita. Bagaimana pun, kemitrasejajaran pria-wanita harus disosialisasikan. Dunia pendidikan idealnya mengambil peran. Jika tidak, justru akan menjadi lahan subur bagi tumbuhnya wacana bias gender.
III. Bahan Ajar yang Berwawasan Gender
Upaya untuk menghilangkan bias gender perlu disosialisasikan secara komprehensif, salah satunya lewat bahan ajar yang berwawasan gender. Bahan ajar yang berwawasan gender adalah bahan ajar yang sensitif terhadap isu gender, yaitu mengajarkan keadilan dan kesetaraan gender antara perempuan dan laki-laki dalam memperoleh akses, manfaat, partisipasi dalam berbagai segi kehidupan serta penguasaan terhadap sumber-sumber teknologi, ilmu pengetahuan, dan informasi; menggambarkan potret perempuan dan laki-laki yang dinamis dalam setting budaya yang relevan; dan meninggalkan stereotip gender yang timpang dan keliru.
Perlu diingat pula bahwa penyajian bahan ajar yang berwawasan gender adalah penyajian yang berimbang dan holistik, artinya jangan sampai terjadi salah kaprah dalam mengartikulasikan konsep gender. Bisa-bisa semua narasi atau ilustrasi, karena dianggap bias gender dibalik atau diganti tanpa mempertimbangkan keseimbangan isi buku secara keseluruhan. Peran-peran yang dimiliki laki-laki diganti menjadi peran-peran yang dimiliki perempuan. Misalnya, semua kalimat yang sejenis, “Ibu sedang pergi ke pasar. Bapak pergi ke kantor” diganti menjadi, ”Ibu pergi ke kantor. Bapak sedang pergi ke pasar.” Sebaiknya kalimatnya diganti seperti, “Ibu sedang memasak di dapur. Bapak sedang membersihkan bak di kamar mandi”.
Ilusrasi atau gambar pun demikian, tidak semua ilustrasi atau gambar yang bias gender harus diganti semua. Misalnya pada satu buku ada gambar ibu yang sedang mengasuh anaknya dan di halaman yang berbeda ada gambar bapak yang sedang mengasuh anaknya, tidak berarti gambar ibu yang mengasuh anaknya dihilangkan atau diganti. Atau gambar (anak) perempuan yang bermain boneka diganti menjadi bermain bola dan (anak) laki-laki yang bermain bola diganti menjadi bermain boneka. Justru keseimbangan dan kesetaraan inilah yang perlu dimunculkan karena dalam realitas ada laki-laki yang mengasuh anak dan ada juga perempuan yang mengasuh anaknya.
Jika yang terjadi sebaliknya, dalam arti gambar atau ilustrasi yang dianggap bias gender diganti semua tanpa memperhatikan keseimbangan secara menyeluruh, akan terjadi bias gender dimana peran laki-laki mungkin yang lebih banyak dirugikan. Jadi, penyajian bahan ajar yang berwawasan gender harus dipandang secara holistik sehingga terjadi keseimbangan gender, baik narasi maupun ilustrasinya.
 Tinjauan atas kurikulum pendidikan sekolah, terutama di tingkat dasar, juga menunjukkan adanya kekentalan dalam perbedaan gender. Buku-buku teks pelajaran di Sekolah Dasar menggambarkan kegiatan ibu dan bapak secara berbeda, ibu biasanya digambarkan tinggal di rumah, memasak, mengasuh anak, dan kalaupun keluar rumah sekedar berbelanja ke warung atau ke pasar; sementara bapak pergi ke kantor.
Demikian pula dengan adanya aktivitas bermain anak laki-laki dan perempuan digambarkan dengan pemisahan yang tegas, umpamanya anak laki-laki bermain mobil-mobilan, sepak bola, berlari, dan naik-naik ke pohon; sedangkan anak perempuan gambaran aktivitas bermainnya adalah main boneka-bonekaan atau masak-masakan. Dalam buku-buku pelajaran itu permainan anak laki-laki digambarkan dengan kegiatan fisik yang aktif dan mobil, sebaliknya anak perempuan dengan gambaran aktivitas fisik yang cenderung lebih pasif.
Kate Young dalam Mosse,  menjelaskan lebih jauh, bahwa kurikulum pendidikan yang demikian itu sebenarnya lebih merupakan perluasan stereotip dari kegiatan laki-laki dan perempuan yang berlangsung di dalam masyarakat. Implikasi dari model kurikulum tersebut malah lebih menunjukkan adanya pembakuan peran sosial antara kaum laki-laki dan kaum perempuan, karena dalam kaitan itu sangat ditekankan proses sosialisasi pengetahuan mengenai pekerjaan kerumahtanggaan dan kemampuan perempuan lainnya ketimbang pengetahuan keilmuan dan keterampilan teknik. Karena itu, kurikulum tersebut lebih mempersiapkan perempuan untuk bekerja pada bidang produksi subsistensi dan reproduksi di lingkungan keluarga.
Dalam konteks persoalan itulah, dapat dilihat bahwa pendidikan sekolah tersebut sangat berprasangka gender, dan lebih mengekalkan peran berbias gender ketimbang menolaknya. Pendidikan yang semacam itu memiliki kecenderungan untuk menghadapi kegagalan dalam mempersiapkan potensi dan kemampuan kaum perempuan kecuali perannya sebagai seorang istri dan ibu. Pendidikan sekolah yang demikian itu, yang bergabung dengan prasangka-prasangka umum mengenai inferioritas perempuan, akan memperkuat keyakinan mengenai adanya perbedaan pembawaan sejak lahir dalam kemampuan-kemampuan kedua jenis kelamin.
Kritik yang diberikan ‘Aisyah binti Abi Bakar ra. atas hadis kesialan perempuan pada pembahasan sebelumnya, mengajarkan kepada kita bahwa pemaknaan hadis haruslah tidak bertentangan dengan ayat-ayat Al-Quran. Beberapa prinsip relasi laki-laki dan perempuan yang telah digariskan Al-Quran adalah; [1] bahwa perempuan dan laki-laki diciptakan dari unsur yang sama (QS. An-Nisa, 4:1); [2] bahwa kehidupan yang baik (hayatan thayyiban) bisa dibangun dengan kebersamaan laki-laki dan perempuan dalam pekerjaan-pekerjaan amal saleh (‘amalan shalihan) (QS. An-nahl, 16: 97); [3] perlu kerelaan kedua belah pihak, laki-laki dan perempuan dalam kontrak perkawinan (taradlin) (QS. Al-Baqarah, 2: 232-233), [4] independensi ekonomi dan politik masing-masing (QS. Al-Baqarah, 2: 229 dan an-Nisa, 4: 20), [5] kebersamaan dalam membangun hidup yang tenteram (sakinah) dan penuh rasa cinta kasih sayang (mawaddah wa rahmah) (QS. Ar-Rum, 30: 21), [6] perlakuan yang baik antarsesama (mu’asyarah bi al-ma’rûf) (QS. An-Nisa, 4: 19), [7] berembug untuk menyelesaikan persoalan (musyawarah) (QS. Al-Baqarah, 2: 233, Ali ‘Imran, 3: 159 dan Asy-Syura, 42: 38). Prinsip-prinsip ini menjadi dasar pemaknaan ulang terhadap beberapa hadis yang secara mendasar dimaknai secara tidak adil terhadap perempuan.
Pemaknaan ulang juga dilakukan dengan penelusuran terhadap asbab al-Wurûdl guna mengaitkan teks dengan konteks. Misalnya hadis tentang kewajiban bagi perempuan yang hendak bepergian untuk mengikutsertakan kerabatnya. Hadis ini tidak semestinya dipahami sebagai pelarangan perempuan untuk pergi melakukan aktivitasnya. Melainkan merupakan sebuah konsep perlindungan terhadap perempuan, yang pada masa Nabi diserahkan kepada keluarga masing-masing. Saat ini perlindungan merupakan kewajiban masyarakat atau lebih tepat lagi adalah kewajiban negara. Perempuan harus diberikan kesempatan melakukan aktivitas dalam kerja-kerja positif, dan untuk itu semua komponen harus memberikan perlindungan. Nabi Saw. sendiri setelah mengungkapkan kewajiban mahram itu, ketika ada seorang sahabat yang menanyakan bahwa isterinya pergi sendirian menunaikan haji, Nabi tidak melarang atau menyalahkan perempuan itu, tetapi balik menyarankan: “Pergi susullah isterimu dan temani ia menunaikan hajinya”. Padahal laki-laki itu awalnya ingin pergi berhaji bersama Rasul.
Di samping pemaknaan ulang terhadap beberapa teks hadis yang bias gender, pengajaran juga harus diperkuat dengan teks-teks yang secara jelas dan tegas memperkuat posisi sosial-politik perempuan. Seperti teks-teks tentang perjuangan Siti Khadijah ra. dan beberapa sahabat perempuan yang lain, tentang kemitraan antara laki-laki dan perempuan, tentang hak-hak perempuan dalam perkawinan dan perceraian, tentang aktivitas sosial perempuan yang hidup pada masa Nabi Muhammad Saw., tentang kehidupan surga yang berada di telapak kaki perempuan, dan beberapa teks yang lain mengenai hak-hak perempuan.
Salah satu buku terpenting dalam hal ini adalah apa yang ditulis oleh ‘Abd al-Halim Muhammad Abu Syuqqah; ‘Tahrir al-Mar’ah fi ‘Ashr ar-Risalah: Dirasah al-Mar’ah Jami’ah li an-Nushush al-Qur’an al-Karim wa Shahîhay al-Bukhari wa al-Muslim’ (Pembebasan Perempuan pada Masa Kenabian: Studi tentang Perempuan dalam Ayat-ayat Al-Quran dan Teks Hadis yang ditulis Imam Bukhari dan Muslim -telah diterjemahkan-). Buku ini bisa menjadi dasar pengajaran bagi penguatan terhadap perempuan melalui teks-teks hadis Nabi Muhammad Saw.
Pada dasarnya, sejarah perempuan Islam maupun non-Islam berada pada satu bangunan yang integral dan tidak bisa dipisah-pisahkan antara satu dengan yang lain sebagai sebuah bangunan sejarah kemanusiaan perempuan. Dengan pandangan yang integralistik ini, diharapkan akan mendapatkan gambaran yang utuh dan relatif objektif mengenai kedudukan perempuan. Dengan pandangan ini, bukan berarti akan mengarah kepada hegemonisasi pandangan sejarah; ia tetap menghargai adanya nuansa-nuansa partikular yang mungkin terdapat di dalamnya.
Bagaimana pun, sejarah perempuan memang sebuah potret yang unik dan sekaligus kontroversial. Unik karena di dalamnya terdapat unsur dan sisi yang tidak seluruhnya objektif. Kontroversial karena kedudukan perempuan selalu dipersoalkan dan diperdebatkan di mana-mana. Hal ini sangat berbeda dengan kedudukan laki-laki dalam sejarah yang menjadi semacam grand  narrative dan pusat sejarah.  Hampir semua wacana sejarah agama-gama besar di dunia, termasuk Islam, memandang laki-laki dengan pandangan seragam (homogen), sebagai makhluk yang memiliki kedudukan istimewa dan terhormat.
Hampir di seluruh belahan dunia, sejarah memandang laki-laki sebagai manusia yang dijunjung tinggi dan tidak memiliki kecacatan, baik yang disebabkan oleh ajaran agama maupun oleh konstruksi sosial-budaya. Dengan demikian sejarah laki-laki adalah sejarah kebenaran universal. Untuk itu, dalam konstruksi kesejarahan sekarang, tidak dapat disangkal kalau laki-laki memiliki peran yang sangat vital dan menentukan dalam menciptakan wacana sejarah yang bias laki-laki. Pada sisi lain, pandangan seperti ini tidak terjadi pada diri perempuan.
Dalam wacana Islam sendiri, pembicaraan tentang perempuan merupakan hal yang cukup menyita perhatian, terutama dalam perkembangan akhir-akhir ini. Hal ini paling tidak, bisa dilihat dari banyaknya buku-buku yang ditulis secara khusus menyoroti kedudukan perempuan dalam Islam. Buku-buku ini tidak hanya tersebar di negara-negara Islam, tetapi hampir tersebar di seluruh dunia. Penulisnya pun tidak hanya dari kalangan Islam, tetap juga dari kalangan intelektual non-Islam (Islamisis) yang berminat mengkaji perempuan Islam. Terlepas dari apakah bermanfaat bagi upaya pemberdayaan perempuan atau justru kontradiktif, yang jelas gejala ini merupakan perkembangan yang baik bagi pengembangan studi tentang perempuan dalam Islam.
Merujuk pada informasi dan penjelasan di atas, ternyata fungsi pendidikan khususnya bahan ajar berwawasan gender tidak sepenuhnya bisa mendorong pada percepatan emansipasi perempuan. Meskipun dalam perjalanan waktu nampak ada peningkatan jumlah perempuan bersekolah dan jenjangnya semakin tinggi, perbandingannya dengan laki-laki jauh dari kesetaraan. Di samping itu, pendidikan sekolah itu belum dapat mengeliminasi stereotipe gender, malah kecenderungannya mempertahankan dan memperkuatnya, karena dimasukkan ke dalam kurikulum bahan ajar itu sendiri. Dalam konteks inilah, pendidikan sekolah itu bahkan turut menyebarkan ideologi yang bias gender, bukannya mengkritisi dan mengubahnya. Sudah barang tentu implikasinya menjadi lebih jauh, sistem dan nilai patriarkhi tetap bercokol, malah kian meluas dan dominan, karena saluran sosialisasinya bertambah, yaitu melalui bahan ajar pendidikan sekolah itu, di samping tetap ditanamkan dalam keluarga dan lingkungan pergaulan sehari-hari.
IV. Penutup
    Ketika konstruksi sosial dan struktur politik secara zalim meminggirkan perempuan atas pemihakan terhadapnya merupakan sebuah keniscayaan sebagai wujud pembelaan terhadap orang-orang lemah (al-Mustadh’afîn) dan perjuangan melawan kezaliman. Dalam sebuah hadis, Nabi Saw. menyatakan bahwa keadilan di hadapan penguasa yang zalim adalah sebaik-baik jihad; “Afdhal al-jihad kalimat ‘adlin ‘inda shulthânin jâ’ir” (HR. Turmudzi dan Abu Dawud).
Pendidikan adalah wilayah yang tepat untuk melakukan pembelaan terhadap perempuan dan upaya perjuangan menegakkan nilai-nilai keadilan, terutama bagi perempuan. Pendidikan merupakan alat utama untuk melakukan transformasi sosial. Melalui pendidikan, perempuan dapat mengenal kemampuan dan kekuatan dirinya, didorong mempertanyakan beberapa asumsi, terus-menerus mencari kebenaran, belajar mengartikulasikan dan memperjuangkan kebenaran.
Pendidikan sekolah itu bagaikan pedang bermata dua. Di satu sisi, memang ia memiliki daya dorong pada perubahan, bisa melahirkan orang-orang kritis dan kreatif. Tetapi di sisi lain, ia pun mempunyai fungsi memperkuat dan melestarikan struktur masyarakat yang timpang. Di sinilah terjadi tarik menarik antara kekuatan yang mendorong pada perubahan dengan kekuatan yang mempertahankan status quo. Mana yang akan dominan, watak transformatifnya ataukah karakter konservatifnya?
Pendidikan akan menjadi basis kekuatan sosial dari perempuan. Pendidikan adalah media perjuangan ‘Aisyah ra., R.A. Kartini, Dewi Sartika, dan perempuan lain serta siapa pun yang ingin menegakkan keadilan bagi perempuan yang berarti keadilan bagi semua. Pendidikan formal mempunyai peran yang sangat besar dalam meningkatkan kesadaran gender dan mengurangi stereotip dan diskriminasi terhadap anak didik perempuan. Sadar ataupun tidak, selama ini guru bukannya membantu memberikan kesempatan kepada anak perempuan untuk mengembangkan potensi mereka sebaik-baiknya, bahkan makin meneguhkan stereotip dengan cara-cara pengajaran yang kurang menguntungkan anak didik perempuan.
Sejak lahir, anak-anak sudah mengalami social conditioning yang sering kali mengabaikan kemampuan dan potensi mereka yang sebenarnya. Di sekolah pun, social conditioning ini masih berlangsung terus dan bahkan mempertajam stereotip yang dimiliki oleh mesyarakat umum. Cara-cara pengajaran yang usang perlu dikaji kembali dan diperbaiki agar anak-anak didik baik laki-laki maupun perempuan juga mendapat kesempatan untuk mengembangkan potensi dan kemampuan mereka sepenuhnya dan sebaik mungkin.
Hingga kini, stereotip gender pada pendidikan sekolah itu sendiri belumlah hilang. Kurikulum pendidikan masih cukup kental memisahkan peran perempuan dan laki-laki, perempuan digambarkan dengan kegiatan-kegiatan kerumahtanggaannya dan prasangka kerendahdiriannya. Demikian pula dengan pilihan jurusan dan spesialisasi keilmuan, kurikulum, bahan ajar, dan praktek pendidikan sekolah tetap mendorong perempuan supaya memilih jurusan dan ilmu yang dianggap sesuai dengan karakter keperempuanannya.


Isyarat Gender


Isyarat Gender dalam  Bahasa dan Implikasinya terhadap Peran Sosial Perempuan

Tuty Alawiyah, S.Pd

Perbedaan linguistik  semata-mata merupakan suatu cerminan perbedaan sosial, dan selama masyarakat memandang laki-laki dan perempuan berbeda—dan tidak setara—maka perbedaan dalam bahasa laki-laki dan perempuan akan terus ada. (Coates, 1986, Vi dalam Graddol & Swann, 1989, 13).

A.    Pendahuluan
Kajian relasi bahasa dan jender merupakan salah satu topik yang sensitif dalam sosiolinguistik karena tidak hanya berkaitan dengan kategori linguistik semata tetapi menyangkut kehidupan sosial laki-laki dan perempuan.
Perselisihan tentang bahasa yang bias jender ini tampaknya tidak pernah kunjung selesai karena kebanyakan perempuan (terutama kaum feminis) merasa bahwa  stereotipe-steretipe yang ditujukan kepada mereka berkaitan dengan tuturan dan penggunaan bahasa jarang berpihak kepada perempuan. bahkan secara ekstrem kaum feminis menuduh bahwa bahasa secara sistematis dibiaskan oleh dan untuk kepentingan laki-laki.
Tuduhan tersebut bukan tanpa alasan. Hasil serangkaian penelitian yang panjang baik yang dilakukan oleh para linguis maupun feminis terutama dalam dasawarsa terakhir terhadap berbagai bahasa di dunia menunjukan bahwa memang tuturan dan penggunaan bahasa perempuan dan laki-laki secara sistematis berbeda. Jika memang itu kenyataannya, maka pertanyaan selanjutnya adalah mengapa perbedaan-perbedaan semacam itu ada. Dan apakah itu menjadi persoalan?. Jika itu memang menjadi persoalan, lalu apa yang harus dilakukan untuk menyelesaikannya.


B.    Pembagian Jender Melalui Bahasa
Bahasa Sebagai Identitas Personal dan Sosial
Pemahaman tentang relasi bahasa-jender bisa dimulai dengan memahami sebuah gagasan dalam bidang linguistik  yang membuat batasan yang jelas antara bahasa sebagai sebuah fenomena sosial dan bahasa sebagai sebuah tuturan individu. Pada tataran kognitif, bahasa merupakan hal yang bersifat pribadi yang merupakan wahana pemikiran internal dan hasrat pribadi. Namun secara simultan, bahasa juga memiliki sebuah eksistensi  di luar dirinya. Sebuah identitas sosial dari individu. Graddol dan Swann ( 2003) mengelaborasi identitas sosial bahasa ini dengan menyebut bahwa bahasa  mempunyai keadaan pra-ada dan terus ada walaupun kita sudah tidak ada. Bahasa jauh lebih besar dari kita, mencakup kata-kata dan struktur gramatikal yang tidak kita sadari. Bahasa merupakan sumber daya publik, seperti persediaan air, yang melayani sebuah komunitas tutur dan menjadi alat komunikasi diantara berbagai individu-individu yang diperlukan untuk pelestarian sosial.
Walaupun sifat personal dan sosial bahasa  telah menjadi kesepakatan dikalangan para linguis, namun  pada perkembangan selanjutnya objek kajian bahasa lebih difokuskan pada bahasa sebagai sebuah fenomena sosial dengan pertimbangan bahwa untuk memahami makna dari serangkaian kata-kata tertentu individu harus terlibat dalam apa yang Saussure sebut sebagai “ kontrak sosial” yang mengikat seluruh anggota dari sebuah komunitas tutur.  Hal ini disebabkan karena pada hakekatnya hubungan antara kata tertentu dengan maknanya bersifat arbiter dimana makna sebuah kata adalah sebuah konvensi  yang mengikat para anggota  komunitas tutur yang bersangkutan.
Sebagai sebuah fenomena sosial, maka bahasa merupakan salah satu alat untuk mengkomunikasikan identitas sosial seseorang-- termasuk  identitas jender. Melalui bahasa verbal seseorang dapat mengkomunikasikan identitas jender dan mengetahui identitas jender orang lain.
Namun kemudian persoalannya adalah dalam setiap komunitas  sosial tertentu selalu muncul kelompok yang merasa dominan dan merasa berwenang untuk memvalidasi makna dan memaksakan makna tersebut kepada kelompok lain.   Dari sinilah kemudian dimulai praktek-praktek penandaan terhadap bahasa yang digunakan oleh kelompok yang dianggap tidak dominan sekaligus dibuatlah stereotipe-stereotipe untuk melanggengkan ketidakdominanan kelompok tersebut.

Bahasa Mencerminkan dan Menciptakan Pembagian Jender
    Apakah seseorang itu laki-laki atau perempuan bukanlah sebuah fakta biologis, tetapi lebih dari itu merupakan fakta psikologis karena kemudian seseorang itu akan diklasifikasikan ke dalam satu dari dua kelompok sosial. Banyak sekali konsekuensi sosial, ekonomi, dan politis yang timbul dari keanggotaan ini.  Perempuan maupun laki-laki baik sebagai orang dewasa maupun ketika masih anak-anak diperlakukan dengan cara-cara yang secara sistematis berbeda (baik oleh perempuan maupun laki-laki). Mereka memiliki pengalaman yang berbeda di sekolah, di tempat kerja, maupun di rumah. Mereka diarahkan untuk mengikuti pola tutur yang telah disepakati dalam mengkomunikasikan pengalaman-pengalaman tersebut. Mereka diarahkan dan diharapkan mengerjakan hal-hal yang berbeda. Perbedaan-perbedaan  ini tampak telah menjadi bagian yang alami dan nyata dari keberadaan kita yang seringkali luput dari kesadaran kita.
    Realitas di atas menunjukan bahwa sejatinya bukanlah bahasa yang menciptakan pembagian sosial melainkan perilaku linguistik yang seksislah yang menciptakan pembagian dan ketidaksetaraan tersebut. Dengan  kata lain, bahasa diimplikasikan secara kuat dalam konstruksi dan pelestarian pembagian sosial dan ketidaksetaraan.

C.    Apakah Bahasa itu Seksis?
Seksisme: Sejumlah Kualifikasi
Perselisihan tentang bias jender baik dalam sistem abstrak maupun penggunaan bahasa diyakini sebagai bukan merupakan sifat hakiki bahasa melainkan ditimbulkan oleh nilai-nilai masyarakat. Secara ekstrem kaum feminis menuduh bahwa sistem bahasa dibiaskan oleh laki-laki dan cara mereka menggunakan bahasa tersebut mereproduksi stereotipe-stereotipe sosial yang mengkelaskan perempuan sebagai subordinat. Walaupun stereotipe tersebut bersifat spesifik budaya(cultural specific). Sebagai contoh, dalam budaya Malagasy ( wilayah Madagaskar dan pulau-pulau di sekitar lautan India) laki-laki cenderung memilih diam ketika  mereka terlibat dalam debat publik, sementara perempuan cenderung konfrontatif. Ini berbeda dengan budaya barat dimana debat publik sudah lazim didominasi laki-laki. Yang menarik adalah walaupun pola perilaku tutur kedua masyarakat tersebut berbeda namun  tetap saja norma laki-laki yang lebih dihargai oleh masyarakatnya sementara norma perempuan hanya dipandang sebagai pengecualian dari semua norma yang berlaku secara umum.
Ada banyak premis tentang dominasi laki-laki dalam bahasa dan salah satunya disebabkan karena sampai saat ini kebanyakan laki-lakilah yang telah menulis tata bahasa dan menyusun kamus dimana makna-makna  tertentu lebih diutamakan dari pada makna-makna yang lain, dan dimana kutipan-kutipan (terutama) dari para penulis laki-laki digunakan untuk memvalidasi makna-makna tersebut.
    Kedua, lembaga-lembaga sosial seperti media massa dan system pendidikan ikut beranggung jawab dalam menyebarkan makna “ kaum laki-laki” tersebut manakala lembaga-lembaga tersebut melayani kepentingan laki-laki (lebih dari kepentingan perempuan). Namun demikian, mengingat sifat makna yang merupakan sebuah konvensi maka kecenderungan yang bisa diamati adalah bahwa mayoritas penutur bahasa (perempuan maupun laki-laki telah berperan melestarikan persepsi” laki-laki” dalam bahasa.

Bukti-Bukti Lintas Budaya
 Kata  Ganti Orang Ketiga dalam Bahasa Indonesia, Inggris, dan Arab
    Dalam hampir semua kebudayaan, sejak seorang anak dilahirkan kita perlu mengetahui apakah dia itu laki-laki atau perempuan, dan kebutuhan untuk membedakan kedua jenis kelamin ini tercermin didalam leksikon.
    Bahasa Inggris yang diklaim para penuturnya sebagai bahasa internasional mempunyai banyak istilah yang membedakan orang berdasarkan jender (“ girl”, “ boy”, “man”, “ woman”). Begitu pula dalam bahasa Indonesia sebagai bahasa nasional kita, ada istilah -istilah yang secara spesifik merujuk kepada laki-laki atau perempuan ( “ pria” , “wanita”, “ putra”, “ putri”, “ raja”, “ratu”). Istilah-istilah netral  jender seperti “ child/anak”, “adult/orang dewasa”, jarang digunakan untuk seseorang yang diketahui jenis kelaminnya. Walaupun dalam beberapa aspek, bahasa Indonesia lebih netral jender dibanding bahasa Inggris. Dalam bahasa Indonesia, penutur tidak harus membuat  suatu pilihan kata ganti” dia laki-laki” atau “ dia perempuan” ketika merujuk kepada orang ketiga.  Berbeda dengan istilah  he atau  she dalam bahasa Inggris yang membuat orang yang kita bicarakan tampak jelas jenis kelaminya.
    Dalam bahasa Arab, kita tidak hanya mengenal identitas jender pada kata ganti orang ketiga (Ga’ib) dimana istilah  huwa  secara eksklusif merujuk kepada laki-laki dan hiya  kepada perempuan, namun juga pada  kata ganti orang kedua (Dlamir Mukhathab) baik tunggal maupun jamak. Bahasa Arab menggunakan istilah anta untuk merujuk kepada orang kedua tunggal laki-laki dan anti untuk orang  kedua tunggal perempuan. sementara istilah  antum digunakan untuk merujuk pada kata ganti orang kedua jamak laki-laki dan istilah antunna untuk orang kedua jamak perempuan.
    Ternyata istilah-istilah yang bias jender tersebut tidak hanya ditemukan dalam ketiga bahasa tersebut diatas, namun didalam hampir semua bahasa di dunia, khususnya  yang termasuk dalam famili bahasa Semit ( Semitic language family), seperti bahasa Ibrani, Suryani, Persia, tidak terkecuali bahasa-bahasa Eropa. Contoh yang paling jelas adalah kata ganti Tuhan (God) dalam Alkitab semuanya menggunakan bahasa Ibrani yang diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris dengan “ He” (Umar, 2001, hal.208).

Kodifikasi Formal dalam Bahasa Inggris Sebagai Penanda Identitas Jender
    Dalam bahasa Inggris, ketika sepasang kata yang merujuk pada jenis kelamin yang berbeda disebutkan misalnya  lion dan lioness (singa jantan dan betina, dan dog dan bitch (anjing jantan dan betina), maka salah satu anggota pasangan itu kerapkali berfungsi sebagai istilah yang lebih netral. Kata dog mungkin merujuk pada anjing jantan namun telah menjadi istilah umum untuk anjing yang tidak diketahui jenis kelaminya. Sebaliknya, kata bitch secara eksklusif merujuk pada anjing betina. Kata-kata seperti bitch dan lioness kerap disebut kata-kata tidak hanya ditandai secara semantik tetapi juga secara formal yakni kata-kata yang diturunkan dari istilah yang “netral” (lion dan dog) melalui penambahan sebuah awalan atau akhiran.
    Kata-kata “ eksklusif feminim” tersebut kerapkali memiliki konotasi-konotasi tambahan. Kata Manageress, misalnya, memiliki konotasi status rendah: seseorang bisa menjadi manageress sebuah tempat cuci pakaian atau toko kue, tapi tidak mungkin untuk sebuah bank atau sebuah perusahaan internasional.
    Contoh lain, pengunggulan pemakaian simbol man (man-hour, manpower, stateman, foreman, dll) menunjukan bahwa performa dan superioritas laki-laki dijunjung tinggi sementara kaum perempuan secara efektif tertelan di balik terminology ‘  generik’ tersebut.
    Kaum feminis mengeluhkan bahwa kesenjangan-kesenjangan sistematis yang ada dalam bahasa Inggris tersebut menjadikannya sulit untuk mengungkapkan pengalaman perempuan. selain itu, perbedaan-perbedaan dalam makna mencerminkan perbedaan-erbedaan peran sosial yang diberikan kepada perempuan dan laki-laki.
  
Seksime di Eropa: Kategorisasi Jender dalam Bahasa Jerman
Bahasa Jerman merupakan salah satu bahasa Eropa yang memiliki jender gramatikal dimana kata benda dikategorikan kedalam dua atau tiga kategori; maskulin dan feminim, atau maskulin, feminim dan netral. Biasanya kata-kata yang merujuk pada perempuan memiliki jender feminim dan yang merujuk pada laki-laki memiliki jender maskulin—walaupun dalam beberapa aspek ada pengecualian-pengecualian.
Kalau  dalam bahasa Jerman “matahari” berjender feminim dan “bulan” berjender maskulin, kita tidak bisa melihat alasan logis kenapa kata-kata tersebut  dikategorikan demikian. Namun demikian, yang bisa kita amati adalah bahwa bentuk sebuah kata akan mempengaruhi kategorasasi tersebut. Kata yang berakhiran chen atau lein misalnya, secara gramatikal bersifat netral.
Kategorisasi jender dalam bahasa Jerman seringkali bukan karena bentuk katanya yang berbeda melainkan kata sandang definitif maupun non definitif yang disandangkan kepada kata tersebut memperjelas apakah kata tersebut merujuk kepada laki-laki atau perempuan (die Abgeordnete/wakil perempuan & der Abgeordnete/wakil laki-laki). Adakalanya sebuah akhiran ditambahkan pada kata-kata maskulin untuk menghasilkan sebuah bentuk feminim (die Studentin/siswi & der Student/siswa). Dari contoh tersebut, tampak jelas bahwa sama halnya seperti bahasa Inggris, bentuk feminim dalam bahasa Jerman berasal dari bentuk maskulin yang ditandai secara semantik dan secara eksklusif hanya merujuk ke perempuan sementara bentuk maskulin selain merujuk ke laki-laki juga digunakan sebagai bentuk yang netral jender. Hal ini memperkuat asumsi bahwa perempuan dikecualikan secara permanen dari laki-laki.

Kata-Kata Untuk Perempuan dan Laki-Laki dalam Bahasa Lebanon dan Jepang
    Seperti mungkin dalam kebanyakan masyarakat yang lain, dalam masyarakat Lebanon perkawinan merupakan salah satu penyebab perempuan menghilang dalam bahasa laki-laki. Seorang perempuan yang sudah menikah biasa dipanggil dengan nama suaminya (mart Joorj atau Mrs. Smith dalam bahasa Inggris) atau kadangkala dikaitkan dengan putra tertuanya (imm Yusuf). Sebaliknya laki-laki tidak disapa dalam kaitannya dengan istri atau putrinya.
Selain masalah penyebutan diatas, sama halnya dengan bahasa Jerman, bahasa Lebanon juga memilki jender gramatikal dimana kata kerja mempunyai bentuk maskulin dan feminim pada bentuk orang kedua dan ketiga,  dan seperti telah menjadi sebuah konvensi bahwa bentuk feminim berasal dari bentuk maskulin yang ditambah sebuah akhiran.
    Kasus yang sama terjadi dalam bahasa Jepang dimana penyebutan mencerminkan posisi sosial laki-laki dan perempuan. sebutan informal kanai  (seseorang yang tinggal di rumah) atau  sebutan formal Uti no yatu untuk seorang istri, menempatkan perempuan pada posisi inferior karena kedua istilah itu biasa digunakan untuk seorang inferior.
    Sementara suami disebut dengan istilah shugin (tuan) dan uti no hito (orang rumahku) namun  berbeda dengan yatu, hito tidak mempunyai konotasi status rendah dan sudah tidak dipergunakan lagi.
Saat ini ada kecenderungan kaum muda Jepang lebih memilih menggunakan kata-kata serapan waifu (dari bahasa Inggris) dan furao (dari bahasa Jerman) yang keduanya bermakna “istri” dan hazu yang bermakna “suami”. Menurut Motoko Lee (1976) pemakaian kata-kata serapan ini mungkin merupakan tanda keterdidikan dan kecanggihan dan mungkin juga sebagai kesadaran akan pentingnya hubungan egaliter antara suami istri.

D.    Seksisme Bahasa dan Pengaruhnya Terhadap Peran Sosial Perempuan

Saling Pengaruh Antara Bahasa dan Struktur Sosial
    Gagasan bahwa bahasa  lebih merupakan sebuah gejala daripada penyebab ketidaksetaraan sosial diyakini secara luas oleh para ahli bahasa dan juga feminis. Gagasan ini didasarkan pada suatu keyakinan mendalam di antara para ahli bahasa bahwa bahasa apapun (dalam pengertian struktur abstrak) dapat digunakan untuk menyampaikan segala pemikiran atau makna yang ingin dikomunikasikan oleh manusia.
    Prinsip “ supreme effebility” yang dimiliki bahasa memungkinkan para penuturnya untuk mengkomunikasikan semua pemikiran mereka dan juga secara bebas bisa menerjemahkan makna-makna bahasa mereka ke dalam bahasa lain. Akan tetapi, seiring dengan munculnya kelompok-kelompok sosial tertentu maka bahasa pun secara terus menerus dikembangkan. Kosakata sebuah bahasa terus menerus bertambah dengan ditemukannya kata-kata baru, atau kata-kata lama yang diberi makna baru ataupun dengan penyerapan kata-kata dari bahasa lain. Ini semua bertujuan untuk memenuhi kebutuhan komunikatif para penuturnya. Maka ketika muncul kelompok-kelompok yang berfaham jenis kelamin, merekapun akan terus menerus mengembangkan bahasa untuk kepentingan faham yang mereka anut.
    Keanggotaan dalam kelompok-kelompok tertentu inilah yang kemudian mengarahkan seseorang untuk mengikuti suatu pola tutur tertentu sebagai identitas kelompok mereka. Dalam pengertian ini, cara bertutur seorang individu terkait dengan keanggotaan kelompok atau jender mereka melalui proses sebab akibat. Ini mengindikasikan bahwa kedudukan seseorang ( baik laki-laki maupun perempuan) dalan suatu jaringan sosial akan mempengaruhi cara bertutur mereka, sementara pada saat yang bersamaan kehidupan sosial dan kepribadian mereka dibentuk oleh bahasa dan wacana dimana mereka terlibat di dalamnya.
  
Penindasan Linguistik Terhadap Perempuan
    Ideologi jender yang dianut oleh sekelompok orang telah dijustifikasi sebagai suatu perangkat pemilah –pemisahan individu kedalam kelompok-kelompok dengan tujuan memberikan perlakuan yang secara sistematis berbeda kepada mereka.
    Konsep ideologi inilah yang kemudian  mengklasifikasikan cara-cara bertutur, kualitas suara, aksen, dan perilaku percakapan(baik laki-laki maupun perempuan kedalam definisi sosial maskulinitas dan feminitas. Sebagai konsekuensinya,  gaya (style) berbahasa yang sesuai dengan logika feminitas dan maskulinitas ini telah menempatkan perempuan dan laki-laki dalam peran yang berbeda. Misalnya, perempuan harus mengambil peran pengasuhan yang lembut sedangkan laki-laki harus dominan dan agresif.  Sehingga telah dianggap sebuah kelaziman manakala kita menemukan pemandangan di dalam kelas ketika guru kerapkali memberikan penekanan pada tuturan yang ‘baik’ dan perilaku linguistik anak perempuan, sementara itu mentolerir perilaku linguistik yang gaduh dari anak laki-laki dan secara rutin memiliki sikap berbeda terhadap anak laki-laki dan perempuan di dalam kelas ketika mengajak atau merespon penuturan anak-anak.
    Pada tingkat yang lebih luas, pemilahan berdasarkan ideologi jender inilah yang menjadi sumber utama penindasan linguistik terhadap perempuan. salah satunya dengan menghalangi perempuan untuk memperoleh ‘register bahasa yang tinggi’ (yang digunakan dalam kesusasteraan, politik, agama, hukum, dan sebagainya). Seperti yang dikutip Graddol & Swann dari sebuah esai Cora Kaplan:
Prasangka  tampaknya terus menerus ada dan tidak masuk akal, kecuali kalau kita mengakui bahwa penguasaan atas supremasi bahasa merupakan bagian penting dari kekuatan-kekuatan dominan, dan memahami penolakan atas akses bahasa umum merupakan  salah satu bentuk utama penindasan perempuan di dalam sebuah kelas sosial maupun dalam berbagai situasi lintas kelas.

Di negara-negara berkembang, penindasan linguistik terhadap perempuan tercermin dari angka melek huruf perempuan yang jauh lebih rendah dibandingkan laki-laki. Melek huruf merupakan syarat yang diperlukan untuk melaksanakan hak-hak demokratis mendasar dan untuk berperan serta dalam modernisasi dan inovasi. Pengingkaran hak-hak ini atas perempuan akan mempengaruhi ‘tingkat pengetahuan dan kesadaran mereka’ (Cameron, 1985, hal 148).
    Sementara di negara-negara maju, pengingkaran linguistik terhadap perempuan bukan pada masalah melek huruf tetapi pada pengalaman mereka untuk mengembangkan keterampilan komunikasi dan bahasa yang pantas untuk berurusan dengan lembaga-lembaga dan birokrasi besar. Hal ini akan mengarah pada suatu kesan umum mengenai perempuan sebagai ‘komunikator yang buruk’ dan merupakan suatu bentuk pelecehan terhadap kompetensi linguistik mereka.

E.    Reformasi Linguistik, Perlukah?
‘Penandaan sosial’ terhadap perempuan melalui tuturan mereka, bukan merupakan hakekat bahasa menurut pengertian struktur abstrak, melainkan dilekatkan dan diaktifkan pada wacana untuk kepentingan sebuah ideologi tertentu. Oleh karena itu, berbagai usaha untuk mengubah struktur bahasa ( misalnya, dengan cara menemukan istilah-istilah baru, atau melarang penggunaan kata-kata tertentu), tidak akan membawa pada kesetaraan linguistik antara laki-laki dan perempuan. Yang harus diubah ialah ideologi- ideologi yang menciptakan dan melestarikan perilaku linguistik yang opresif dan diskriminatif terhadap perempuan.
Sebuah tindakan kolektif diperlukan—melalui aktifitas yang membangkitan kesadaran kaum perempuan untuk terbebas dari cengkraman ideologi- ideologi  tersebut. Memberikan kesempatan kepada kaum perempuan untuk memperoleh peranan yang lebih besar dalam menjalankan berbagai lembaga yang mereproduksi ideologi-ideologi semacam itu, serta melahirkan ideologi-ideologi tandingan. Ini merupakan sebuah tantangan yang menuntut kaum perempuan untuk mengusahakan cara-cara baru dalam bertutur dan berpikir.

F.    Wacana Penyimpul
Sejatinya bahasa merupakan suatu perangkat netral untuk mengkomunikasikan seluruh pengalaman dan pemikiran para penuturnya. Namun demikian, selain dimensi individu, dimensi publik yang ada dalam sebuah bahasa kerapkali dimanfaatkan oleh kelompok-kelompok tertentu untuk melanggengkan serta mencengkramkan dominasi kelompoknya terhadap kelompok lain.
Validasi dan pemaksaan makna yang “ berorientasi laki-laki” terhadap perempuan merupakan salah satu bentuk penindasan linguistik yang membatasi perempuan untuk masuk ke dalam wilayah”register bahasa yang tinggi’ (kesusasteraan, politik, ekonomi, agama, hukum, dan sebagainya). Dengan kata lain, selain ‘ditandai secara semantik’ pada saat yang bersamaan perempuan juga ‘ditandai secara sosial’. Hal inilah yang berperan dalam melestarikan ‘persepsi laki-laki’ dalam bahasa yang dianggap sebagai norma umum, sementara perempuan hanya merupakan kekecualian dari norma tersebut.
Reformasi pada tataran ideologi menjadi sangat penting melihat kenyataan bahwa bahasa telah dibiaskan oleh dan untuk kepentingan laki-laki. Peranan perempuan yang lebih besar  di dalam lembaga-lembaga yang mereproduksi ideologi-ideologi tersebut merupakan salah satu cara untuk menciptakan kesetaraan linguistik antara laki-laki dan perempuan.

G.    Referensi
Graddol, D & J. Swann ( 1989). Jender Voices. Alih bahasa: M. Muhith. Pasuruan: Pedati.

Cipollone, N, Steven, H Keiser & S. Vaishth (1998). Language and Jender. The Ohio State University Press.

Eckert, P & Sally McC Ginet (1998). Think Practically and Look Locally: Language and Jender as Community-based Practice.

Nasaruddin Umar (2001) Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif al-Qur’an. Jakarta: Paramadina.

Lakoff, R. Talking  Like A Lady dalam Miller, S .(1989). The Written World: Reading and Writing in Social Contexts. New York: Harper & Row, Publishers, Inc.

TEORI GENDER, ISLAM DAN MODERNISME


TEORI GENDER, ISLAM  DAN MODERNISME
DALAM ASIA KONTEMPORER
Oleh Lilis Sulastri

Asia pada tiga tahun ke belakang disebut-sebut sebagai benua penguasa ekonomi masa depan. Beberapa negara, termasuk di dalamnya Indonesia, karena pertumbuhan ekonominya yang pesat dianggap sebagai macan atau naga Asia.  Tanpa berupaya menghilangkan kenyataan terakhir bahwa Asia terserang virus krisis moneter, perubahan derajat ekonomi di benua ini telah mempengaruhi pola pandang pola pandang tertentu. Perubahan ekonomi dari kondisi kekurangan uang dan barang pada kondisi meluapnya barang dan uang mengakibatkan perubahan cara pandang negara terhadap sumber daya, baik alam maupun manusia. Simpelnya cara pandang kontemporer dipengaruhi oleh cara pandang yang berniat menangguk keuntungan dalam paradigma ekonomisasi. Salah satu masalah yang mungkin berubah adalah permasalahan gender dalam hubungannya dengan pertumbuhan ekonomi tersebut.
Dalam berbagai penelitian mengenai modeernitas di Asia, Maila Stivens mendokumnetasikan dan menganalisis hubungan antara gender dan pergeseran kekuasaan yang mengiringi kemakmuran baru Asia, khususnya mengenai pengolahan kembali makna "publik" dan "privat". (Jurnal Perempuan, 1998: 16). Pernyataan Stivens didasarkan pada argumen, bahwa moderniasasi dan globalisasi Asia secara sistematik merupakan proses gender, dengan perhatian khusus dicurahkan pada perdebatan di sekitar hubungan antara feminitas, wilayah publik serta privat dan perubahan kelas serya bangsa  di kawasan itu. Dari argumen tersebut dapat dikemukakan dua tema yang dibahas stivens, hubungan gender amat penting dalam membentuk kelas menengah dan modernitas, dan kedua, representasi gender menduduki menduduki tempat penting dalam perdebatan mengenai makna dan identitas yang mengiringi proses itu. Identitas yang dimaksud dalam hal ini adalah identitas wanita dalam kaitannya dengan agama, dalam kali ini akan difokuskan pada agama Islam saja.  Atas dasar itu sangat menarik jika mengkonseptualisasikan kaitan antara gender, modernitas dan globalisasi.
1. Membaca Hubungan Gender dan Perkembangan Asia Makmur
Dalam bayangan mengenai dunia masa depan, citra optimis modern Asia yang dikenal antara lain adalah pertumbuhan ekonomi dan urban menakjubkan; perubahan menonjol dalam indikator sosial seperti menurunnya tingkat kematian dan kenaikan pendapatan serta tingkat pendidikan; konsumsi besar-besaran dalam mall-mall posmodern; harapan bisnis untuk orang kaya baru; dan harapan para aktivis untuk penyebaran demokrasi di antara kelas menengah baru. Namun optimisme itu juga diikuti dengan kisah-kisah yang disebut sebagai harga sebuah "pembangunan", yaitu jurang yang kian membesar di antara yang kaya dan miskin; pelanggaran hak asasi manusia; desas desus korupsi yang tak dapat dibuktikan; polusi; kepadatan lalu lintas; dampak teknologi elektronik; dan, yang penting dalam konteks ini adalah suara-suara keras yang mempersoalkan masalah "keluarga"   dan "budaya", khususnya menyangkut Keluarga Asia dan Nilai-nilai Asia, kedudukan perempuan dan seksualitas perempuan.
Amatlah menakjubkan melihat kesigapan para pemimpin Asia untuk meneylipkan konsep globalisasi dalam pidato inti mereka mengenai tinggal landas menuju modernitas dan Asia Makmur. Namun globalisasi ini dilihat sebagai makhluk bermuka dua, seperti Janus dalam mitologi Yunani. Globalisasi dalam bidang ekonomi dipuji-puji, tetapi pada saat yang sama konsekuensi modernitas ditakuti dan dicerca dalam kritik yang dikemas sebagai anti-Barat. Kritik terhadap Barat ini tidak dimaksudkan untuk mencerca arus deras modal asing yang memasuki kawasan itu. Persoalannya adalah "budaya"; keluarga Asia, dan Nilai-nilia Asia dilihat sebagai cara negara-negara di kawasan itu menghadapi Abad dan milenium mendatang. Dengan demikian ekonomi dan budaya dipilahkan satu sama lain. Melihat segala sesuatu yang berbau Barat sebagai racun, bahkan telah menjadi bagian dari ideologi negara.
Malaysia, China, dan Singapura misalnya, sementara bergerak menuju kemakmuran baru harus menghindari ekses-ekses budaya Barat. Ketika mereka melakukan transformasi melalui pelebaran industri kapitalis yang diatur pemerintah, dan melalui sejumlah besar perempuan yang memasuki sektor kerja modern para pemimpin mengingatkan kelebihan-kelebihan Keluarga Asia dan Nilai-nilai Asia. Jalan Asia menuju modernitas harus dilaksanakan menurut cara Keluarga Asia yang secara implisit merupakan tugas perempuan.
Argumen bahwa politik dalam pengertianya yang lebih luas terbentuk di dapur, ruang keluarga, kamar tidur, tempat kerja dan mall-mall Asia seperti juga di bursa saham dan ruang-ruang parlemen bukan sesuatu yang baru untuk para feminis dan para teoritisi ilmu-ilmu sosial, sekalipun gagasan ini masih ditolak oleh kebanyakan ilmuan politik yang berorientasi cara pikir "laki-laki" (Viettman, 1996). Jhon Dledhiel, misalnya, menyatakan ilmu politik terlalu memberikan penekanan pada negara, institusi-institusi formal politik pemerintah, dan sentralisasi kekuasaan. Mengutip Abeles (1992: 17) ia mengatakan bahwa kita seharusnya menghargai komplesitas berlapis realitas politik; misalnya tindakan politis dalam kehidupan sehari-hari dan simbol serta ritual sehubungan dengan tindakan-tindakan politis sehari-hari; budaya politik menjadi nyata ketika kekuasaan menerima peneguhan dan diperdebatkan dalam praktik kehidupan sosial (1944: 22).
Kita dapat mengaitkan gender dan pembentukan kelas-kelas makmur dalam masyarakat kontemporer Asia dengan memperhatikan kembali pembagian wilayah yang dikenal sebagai wilayah publik dan privat, terutama penekanan kembali ideologi keluarga dan domestikasi serta hubungannya dengan kerja perempuan di luar rimah. Namun kita perlu menjernihkan terlebih dahulu penggunaan konsep privat dalam konteks ini. Para pemikir femini Euro-Amerika menunjukkan bahwa wacana politik Barat yang berlangsung selama ini sangat maskulin. Mereka khususnya bersikap krisis terhadap pemikiran politis yang memilah masyarakat atas wilayah publik dan privat dan memperlakukan pemilahan itu sebagai sesuatu yang seakan-akan berlaku universal, suatu ruang sosial yang nyata. (Moore, 1988). Sekalipun garis besar pemilahan kedua wilayah ini dilihat berfariasi secara historis (Eelshtain, 1981), konseptualisasi yang ada umumnya secara ideologis menempatkan perempuan ke wilayah privat, tidak terlihat, berada di luar politik, dengan pengandaian bahwa peran perempuan sebagai alat reproduksi biologis dan pekerja domestik akan menjauhkan perempuan dari peran-peran lebih berarti di masyarakat. Pandangan ini mengakibatkan peminggiran dan peremehan hal-hal yang merupakan bagian kepedulian perempuan. Selain itu pembagian publik/privat menurut pola laki-laki ini sangat etno-sentris, mencerminkan gagasan mengenai pemilahan yang dibentuk dan dielaborasikan menurut perkembangan modernitas Barat.

2. Teori  Gender Asia dengan Masyarakat Indonesia Sebagai Model
Jika pembentukan modernitas dalam masyarakat makmur Asia bersifat gender, pertanyaannya ialah bagaimana proses ini dapat dijelaskan mengingat sarana teoritis yang ada sangat eur-sentris yang berorientasi pada laki-laki. Hampir semua tulisan yang jumlahnya memang sedikit mengenai hubungan antara gender, modenitas dan globalisasi, kecuali karya Janet Wolf, mengabaikan dunia di luar euro-sentris. Wolf menyatakan bahwa pengalaman modernitas perempuan terabaikan karena obyek pembahasannya selalu wilayah publik; secara eksplisit atau emplisit perempuan ditempatkan di luar kerangka acuan itu. (Wolf, 1985). Untuk itu teori gender yang digunakan dalam makalah ini menggunakan analisis gender dalam pandangan teoritisi Asia.
Toeti Heraty Noerhadi (1998: 49) mengemukakan bahwa isu feminisme yang menuntut diberlakukannnya peran publik bagi perempuan, di Indonesia bukan hal yang baru. Kemestian wanita untuk berperan di luar rumah sudah lama diberlakukan masyarakat tradisional, untuk kemudian dalam perkembangan ekonomi modern sering disebut sebagai masyarakat bawah. Mereka, karena keterbatasan ekonomi harus melakukan peran ganda di tengah masyarakat; sebagai ibu rumah tangga sekaligus pencari nafkah. Kesibukannya di luar rumah tidak menyebabkan tugas-tugas privat terabaikan, karena mereka biasanya membedakan antara kerja publik sebagai tuntutan hidup dan kerja privat sebagai kewajiban budaya. Sehingga kegiatan privat tidak ditanggapi sebagai jajahan budaya lelaki dan sebaliknya kegiatan publik tidak sebagai kemenagan wanita atas laki-laki. Pada golongan masyarakat ini peran ganda terlihat dalam tataran ambiguitas atau liminal, ambang pintu.
Pada golongan masyarakat yang kedua, golongan menengah, terjadi pada masyarakat yang tidak menghadapi masalah ekonomi dan tuntutan mencari nafkah. Urusan nafkah sudah tercukupi oleh kegiatan publik sang suami. Wanita pada golongan menengah ini menikmati dunia privatnya sebagai istri atau ibu rumah tangga yang membantu karir suami di dunia privat. Mereka menikmati gaji suaminya untuk mengkonsumsi segala hal, itu pun dalam rangka memenuhi kepentingan keluarga. Apa yang dilakukan kelompok ini didorong oleh kesadaran bahwa keberhasilan martabat suami dan keluarga berada di tangan wanita dan kodrat wanita Indonesia memang menjadi pusat berlangsungnya kegiatan sosial dan pendidikan budaya.
Berbeda dengan kedua golongan sebelumnya, kelompok elite masyarakat Indonesia (istri pejabat, akademikus, sarjana atau mahasiswa) merasa bahwa peran ganda ini harus diterapkan dengan cara meninggalkan atau menyepelekan peran privat. Keperluan untuk lebih mementingkan peran publik ketimbang peran privat ini karena mereka membutuhkan citra baru, dan menganggap hidup di dunia publik sebagai gaya hidup baru di dunia modern. Sehingga apa yang dilakukan sering disertai keinginan untuk tenar di dunia sosial (publisitas) dan menaikkan citra.
Tiga golongan masyarakat Indonesia ini dihancurkan oleh datangnya modernisme dan globalisasi. Masyarakat bawah kemudian tergusur karena wilayah ekonominya tersingkir oleh sistem ekonomi baru, mereka terlempar dan harus berusaha keras sehingga terpaksa melupakan wilayah privat. masyarakat menengah terjebak pada kesenggangan waktu yang dimilikinya yang menyebabkan mereka menjadi obyek ekonomi baru yang diwartakan media massa.
Konsep utama yang harus dipergunakan dalam mempertimbangkan peran gender dalam kemakmuran baru itu adalah konsumsi. Jonathan Friedman menunjukkan bahwa konsumsi besar-besaran merupakan ciri pencarian terus-menerus dan pembentukan yang baru, termasuk identitas baru yang merupakan cap modernitas dan pasca modernitas. Gagasan yang menghubungkan pasar dan identitas ini, sekalipun tidak memperhatikan gender konsumsi, cukup bermanfaat untuk para feminis yang mencoba memahami persoalan gender dan globalisasi dalam masyarakat makmur Asia. Pola konsumsi rumah tangga memberi gambaran untuk secara langsung mengaitkan gender dengan teori mengenai hubungan antara proses global tingkat makro dan kompleksitas serta kehususan lokal.
Perkembangan feminitas baru berdasarkan pola kosnumer/istri/ibu dan kosumer/ perempuan muda cantik dapat dilihat sebagai bagian penting dari perkembangan pesat ekonomi di kawasan Asia. Kontes Ratu Kecantikan Indonesia misalnya, merupakan pertanda dunia luar bahwa Indonesia telah membuka diri untuk dunia bisnis; suatu tema yang menggema melalui banyak karya-karya budaya mengenai kemakmuran baru Asia. de Grazia (1996:1) menunjukkan bahwa perbuatan konsumsi dan belanja di dalam masssyarakat Barat "telah lama secara obsesif mengalami peng-genderan, umumnya sebagai perempuan".
Secara prinsip pergeseran relasi publik dan privat di Asia mirip dengan perkembangan di Barat. Dengan mudah hal ini dapat dilihat sebagai hasil globalisasi, mengingat keterikatan yang panjang pada ideologi-ideologi kolonial dan pasca kolonial. Bagaimanapun, efek penyebaran citra mengenai yang privat dan publik melalui media global juga tidak dapat dianggap kecil. Di beberapa wilayah pemukiman yang terus bertumbuhan di kota-kota tidak sedikit rumah tangga yang betul-betul menyerupai wujud wilayah privat modernitas Barat. Sekalipun demikian kebanyakan citra rumah tangga paling baik jika dipahami sebagai hasil perkembangan yang sangat lokal. Perhatian media terhadap persoalan perempuan karir dan kesemrawutan permasalahan  sehari-harinya menunjukkan perembesan dalam pembagian wilayah publik/privat.
3. Konsep Islam dan Gender dalam Pergeseran Asia Makmur
    Cita-cita Asia Makmur yang mencapai kemakmuran atau pertumbuhan ekonomi yang pesat sambil terus mempertahankan nilai-nilai budaya Asia dan nilai-nilai keluarga ternyata berhadapan dengan efek lain dari globalisasi, yaitu konsumerisme, dan penindasan kapitalisme.  Efek modenitas dan globalisasi ini membuat wanita baik yang berdiam di wilayah privat dan wilayah publik terseret untuk sama-sama di dalam publik dengan identitas yang lain. Identitas yang berbeda jauh dengan budaya Asia, yaitu identitas yang dipengaruhi oleh budaya Barat yang memihak pada kelanggengan proses kapitalisme. Globalisasi ini mengacaukan sistem budaya Asia, sehingga wanita terseret pada dunia publik yang ganas dan menghancurkan kepribadiannya. Kehancuran kepribadian ini tentu saja menyebabkan hancurnya nilai-nilai keluarga yang tersisa.  Wilayah keluarga Asia yang diatur oleh wanita mengalami kehancuran internalisasi nilai-nilai budaya asali akan mengacaukan cita-cita Asia Makmur.
Menghadapi dilema tersebut bisa terselesaikan jika ada teori gender yang sanggup memunculkan kembali prinsip gender golongan bawah, menyetarakan antara wilayah privat dan publik, dengan tetap tanpa kehilangan identitas budaya lokal. Kebutuhan akan teori gender baru ini diperlukan segera agar perkembangan perekenomian Asia tidak terjebak pada krisis yang dialami masyarakat Barat, yaitu kehancuran manusia dan kematian masyarakat berbudaya.
Islam memandang pribadi keluarga sebagai inti dari pembangunan kesadaran akan hidup yang berarti. Prinsip ini dikemukakan dengan kalimat "qû anfusakum wa ahlîkum nâra", suatu pernyataan yang ditujukan pada semua individu baik wanita maupun laki-laki. Ketidakberpihakan seruan tersebut memang bersesuaian dengan pandangan al-Qur`an tentang posisi wanita dan laki-laki dalam keluarga, yaitu antum libats-un lakum wa hunna libats-un lahunn-a, laki-laki sebagai baju wanita dan wanita sebagai baju laki-laki.
 Walaupun demikian dengan alasan pencarian nafkah posisi wanita ditempatkan di dalam ruang privat, juga sebagai manifestasi dari karunia Tuhan yang diberikan terhadap wanita. Karunia itu ialah "rahim", tempat janin dibuahi dan berkembang menjadi bayi, yang merupakan salah satu nama Tuhan dan berarti kasih sayang. Dari karunia ini maka tugas wanita adalah manusia yang melahirkan, menyusui, dan memberi kasih sayang Tuhan atau dalam bahasa lain menciptakan manusia sempurna.
Kenyataan ini tidak berarti bahwa Islam melarang peranan wanita di luar rumah, sektor publik. Dalam al-Qur`an pernah dikemukakan wanita karier, Ratu Bilqis, yang keberadaannya tetap dipertahankan tetapi sebagai wanita ia harus menjadi "baju dan membajui", sehingga harus dinikahi oleh Nabi Sulaeman. Kisah tersebut menceritakan prinsip kesamaan dan keseimbangan antara kemanusiaan wanita dan tugas kerahimannya menjadi titik tolak perananan wanita di dunia sosial.
Sementara mengenai peranan ganda wanita yang menyeimbangkan tuntutan nafkah dan kewajiban membina rumah tangga sepintas lalu mengandung kontradiksi. Tinggal di dalam rumah tentu saja privat dan tidak mungkin sekaligus publik. Mengutip apa yang dikemukakan Miranda Risang Ayu, bahwa kontradiksi tersebut bisa didamaikan dengan cara mentakwil dari kata "rumah". Secara esensi rumah adalah tempat berangkat dan tempat kembali di mana di dalamnya kita merasakan perlindungan, dan kenyamanan.Suatu tempat yang bisa memberikan esensi rumah tersebut dengan seluruh hanyalah "di sisi Tuhan", sehingga "rumah" bisa dimaknai dengan "nilai-nilai Tuhan". Pemaknaan ini akan menyelamatkan wanita dari bencana globalisasi, sekaligus memberi makna baru bagi privat dan publik. Privat lebih dimaknai, dalam wacana takwil, sebagai kegiatan di dalam nilai-nilai Ilahi, dan publik sebagai kegiatan di luar nilai-nilai Tuhan. Pemkanaan baru ini akan mengarahkan seluruh kegiatan wanita Islam tetap dalam nilai-nilai kerahimannya. Barangkali dengan teori seperti ini cita-cita Asia Makmur bisa tercapai.
4. Penutup
    Tulisan ini hanya menggambarkan fenomena umum wanita di tengah pembangunan Asia. Pengemukaan teori gender "baru" hanya sekedar salah satu alternatif yang mungkin bisa digunakan agar cita-cita Asia Makmur mencapai titik kulminasinya. Teori-teori yang lain bisa mengisi kebutuhan ini.
    Wallahu A`lam bi al-Shawab  




Daftar Rujukan

Toeti Heraty Noerhady, "Panggilan Nairobi", Majalah Prisma, Thn. XIV, No. 10, 1985
__________________, "Sebab-Akibat Peran Ganda Wanita" (paper)
__________________, "Mitra Seajar daalam Pembangunan: Tantangan atau Jebakan?, Jurnal Perempuan, Edisi-05, November-Januari 1998.
Abeles. M, Politic AntrModernity of
    de Grazia, The Sex Things Gender and Consumption in Historical Perspektif, Berkeley, University of California Press, 1996
Moore. H., Feminism and Antrhopogy, Oxford, Basil Balckwell, 1988
Moore. H., A Passion for Difference, Bloomingdale, Indiana, 1994
Wolf. J., The Invisible Flaneuse: Women and the Literature of Modernity, Theory Culture, and Modernity, 1989
Ahmed, Akbar.S., Islam dan Posmodernisme, Mizan, Bandung 1993
Maila Stivens, "Gender daan Orang Kaya Baru: Teori Gender, Kekuasaan dan Modernitas dalam Asia Kontemporer", Jurnal Perempuan, edisi-05, November-Januari 1998
Murata, Sachiko, The Tao of Islam Kitab Rujukan tentang Relasi Gender dalam Kosmologi dan Teologi Islam, Mizan, Bandung, 1996
Jurnal Perempuan 1, 2, 3, 4.,Yayasan Jurnal Perempuan, Jakarta, 1996-1997.

Perempuan dalam Paradigma Tasawuf Wujudi


Perempuan dalam Paradigma Tasawuf Wujudi;
Analisis Tasawuf terhadap Pluralitas Gender

Ahmad Gibson Al-Bustomi
Bambang Q. Anees

Pemilahan Manusia dalam “Paradigma Modern”
Manusia dalam kehidupannya di dunia semesta, secara real mengalami proses pengkutuban. Kenyataan yang mendorong manusia untuk berada di satu sisi dan menapikan sisi yang lain, atau paling tidak menjadikan sisi yang lain sebagai tidak dianggap penting. Dan, khususnya  pada era modern, sisi yang dinafikan atau tidak dianggap penting tersebut kebanyakkan adalah sisi ruhaniah. Sisi yang secara teologis disebut sebagai sisi ilahiyah (aspek transenden dari manusia, atau aspek imanen dari Tuhan). Penapian tersebut menjadikan perbedaan atau plutalitas pada manusia tidak menemukan titik temunya.
    Fenomena tersebut akan ditemukan secara lebih nyata pada masyarakat yang konstruk sosio-budayanya tidak dibangun di atas (tidak memiliki dasar) konstruk religius. Di barat, sebagai contoh, secara secara stereotif dianggap sebagai pusat kelahiran dan berkembanganya paradigma positivistik-- yang tentunya menolak realitas non-alamiah— menjadikan alam sebagai referensi dan tempat kembali dalam menjawab seluruh persoalan kehidupan manuisia. Ketika alam sebagai kenyatan plural dijadikan tempat kembali (referensi) dalam menjawab dan menyelesaikan semua persoalan kehidupannya, maka wajar bila pluralitas dan diferensiasi serta pemilahan dari alam dijadikan aksioma dasar dalam mengidentifikasi serta menilai segala hal, termasuk pluralitas manusia.
    Ketika itulah, manusia dipilah dalam pluralitas warna kulit, ras, dan bahkan jenis kelamin. Lebih dari itu, kualitas manusia ditentukan oleh kemampuannya untuk survive dan kemampuannya untuk “menaklukan” alam, bahkan menaklukan manusia lainnya.  Fenomena inilah (barangkali) yang kemudian menajdi dasar munculnya trauma pencapaian kekuasaan di kalangan perempuan.  Dalam analisis sosial, budaya, politik dan psikologis dianggap bahwa perempuan mengalami keterterhimpitan oleh trauma kolonialisme dan eksploitasi yang secara umum dilakukan oleh laki-laki, yang secara “kodrati” alam memberikannya tubuh yang lebih kuat. Tradisi kolonialisme dan eksploitasi tersebut, yang telah ada sejak jaman primitif, telah membentuk format budaya sosial manusia untuk memposisikan perempuan di garis belakang dalam pertempuran menalukkan alam dan manusia lainnya.
Pemilahan manusia dalam jenis alamiah (biologis , jenis kelamin), yang telah melahirkan fungsi sosial dan format budaya yang berbeda antara laki-laki dan perempuan, sebagai warisan jaman primitif pada kenyataannya mendapatkan legitimasi ilmiah dari cara pandang modern (positivistik) yang memilih objek (sesuatu) dalam referensi alamiah, natural. Secara tegas laki-laki-perempuan dipilah yang dipijakkan di atas perbedaan struktur refroduksi. Dan, secara biologis kelahiran perempuan dipandang sebagai kerlahiran manusia yang belum selesai.
Selanjutnya, pandangan tersebut, secara kultural melahirkan standar ganda dalam menentukan  kualifikasi moral sosial dan budaya. Dimana, sebagai contoh, kualitas peredaban dan sejarah digariskan di atas kemajuan kekuasaan yang dianggap sebagai peradaban laki-laki. Dan, dalam sejarah tersebut perempuan mengambil posisi atau diposisikan sebagai unsur pelengkap atau bahkan sebagai korban kemajuan peradaban.
Paradigma Tasawuf Wujudi
Berbeda dengan pengetahuan saintifik dan filsafat yang cara kerjanya diawali dengan melakukan kategorisasi dan identifikasi terhadap “objek” atau “subjek kajian”, termasuk terhadap “Tuhan” ketika ia membicarakan Tuhan; maka, tasawuf mengawalinya dengan “menerima” melalui proses membuka diri (futuh, Mukasyafah) untuk menerima penampakkan (Tajalli)  Tuhan dalam diri manusia dan alam semesta. Manusia dan alam semesta dipahami sebagai tajalli Nama dan Sifat Tuhan dalam alam semesta. Tuhan menjadi referensi, titik pijak, dalam menjadwab semua persoalan. Oleh karena itu, karena seorang sufi merasa hanya sebagai penerima, bukan pencari, maka di antara kaum sufi tidak perna ada pertentangan dan pertumpahan darah. Walau pun jumlah tareqat sangatlah banyak, ribuan.
Pendekatan tasawuf wujudi terhadap manusia maupun alam sebagai realitas partial selalu dipahami dalam paradigma kesatuan yang berpusat pada tajalli Tuhan. Dengan demikian, pluralitas dipahami sebagai kenyataan “semu”, karena secara hakiki pluralitas mensyaratkan adanya kesatuan. Tanpa kesatuan bukan pluralitas (keberbedaan, keanekaan) lagi namanya, akan tetapi keterpisahan (alienasi). Hanya dalam pluralitas keteraturan dan harmanoni bisa terjadi, tidak demikian halnya dalam keterpisahan.
Ibn ‘Arabi melihat bahwa pluralitas pada alam semesta terjadi karena ketidaksempurnaan alam dalam mewadahi sifat dan nama Allah (citra ilahi) sebagai wadah tajalli. Ibn ‘Arabi “berpendapat” (seperti halnya Al-Hallaj) kesempurnaan tajalli Tuhan pada makhluk terjadi ada peringkat insan kamil (“manusia”), karena padanya telah termanipestasi segenap sifat Allah dan asma-Nya. Tajalli Allah dalam alam semesta (selain manusia) tidak mencapai kesempurnaanya karena  alam semesta berada dalam wujud yang terpecah-pecah, sehingga tidak bisa menampung citra Tuhan secara utuh, hanya pada manusialah citra Tuhan dapat tergambar secara sempurna, yaitu pada insan kamil.  Ketidaksempurnaan alam semesta sebagai wadah tajalli sifat dan nama Tuhan karena : alam tidak memiliki “dimensi ruhaniah” yang merupakan dimensi “terdekat” dengan Tuhan. Berbeda dengan manusia, selain merupakan “miatur” dari pluralitas alam semesta (mikrokosmos) ia pun memiliki dimensi ruhaniah, sebagai dimensi “terdekat” dengan Tuhan. Dimensi ruhaniah merupakan dimensi yang mengatasi ruang-waktu (bentuk, form). Dualisme manusia inilah (ruhaniah dan kosmos) yang menjadikan manusia sebagai “bentuk” paling sempurna (ahsan al-takwim). Kenyataan dualisme manusia ini (jasmani-ruhani) menggambar kenyataan yang paling sempurna dari keberbedaan yang menyatu. Penyatuan yang melahirkan pola khidupan dari pribadi yang unik.
Munculnya form atau bentuk, yang diakibatkan oleh “keterpecahan” tajalli sifat dan nama Tuhanpada “pase” tajali suhudi, ketika nama dan atau sifat Tuhan mewujud dalam fenomena yang memiliki sifat saling berpasangan. Manusia, yang salah satu sisinya merupakan bagian integral dari alam semesta (kosmos, mikrokosmos) dan hidup dalam atmosfir kosmos, maka manusia pada akhirnya terjebak pada lautan pluralitas bentuk (ruang-waktu), manusia mengalami pengkutuban. Mansuia lebih terbiasa melihat bentuk (Aristoteles=form), kenyataan dipandang sebagai realitas yang terdiri dari unsur-unsur yang “terpisah-bedakan”. Ketika itulah segala sesuatu dilihat, diukur dan diidentisikasi dengan perbedaan (divergensi), dan bahkan pemisahan-pemisahan (limitasi) bentuk, ukuran dan kuantitas atau jumlah. Bahkan kualitaspun (nilai, esensi) akhirnya dikuantifikasi.

Tasawuf Wujudi Melihat Pluralitas Gender
Tasawuf Wujudi, khsusnya ibn ‘Arabi, memandang bahwa pluralitas alam semesta pada hakikatnya terjadi sebagai akibat dari ketidaksempurnaan alam semesta dalam mewadahi citra Ilahi (nama dan sifat). Citra Tuhan dalam alam mengalami “keterpilahan”, mewujud dalam fenomena yang saling berpasangan, bahkan dfalam wujud kualitas yang bertentangan. Fenomena kealaman ini pun terjadi pada manusia dalam dimensi ke-kosmos-annya (jasmaniah, biologis). Salah satunya adalah munculnya gendre laki-laki dan perempuan. Pembedaan jenis manusia yang dibedakan oleh jenis kelamin dan alat penunjang reproduksi lainnya. Sementara secara ruhaniah, tidak ada cerita tentang pembedaan itu, bahkan dari sisi bahasa sekali pun.
    Keterjebakkan manusia dalam dimensi plural (ruang-waktu, bentuk) ini menyeret manusia pada kecenderungan melakukan pengkutuban, dan pemilahan. Cara pandang dan cara hidup yang mengkutub ini telah menjadikan tidak seluruh manusia berada dalam tingkatan Insan kamil. Dengan demikian, manusia sebagai wujud yang berada dalam tingkatan insan kamil pada “proses” tajalli Allah pada alam fenomena real, menjadi realitas potensial, karena terhijab atau tertekan oleh perspektif kealaman selama manusia hidup dalam atmosfir alam material. Dengan kata lain, sebenarnya manusia masih memiliki potensi untuk kembali pada kedudukannya sebagai Insan Kamil, wadah Cintra Ilahi. Suatu keadaan yang tidak terjebak oleh pluralitas bentuk (ruang-waktu).
Berpijak pada konsop tajalinya ibn ‘Arabi, kita dapat melihat bahwa nama dan sifat Allah yang pada asalnya merupakan satu kesatuan integral dalam pengetahuan Allah pada tajalli dzati, mengalami “kesatuan-yang-terpilah” dalam tajalli syuhudi. Ketika terjadi tajalli syuhudi pada alam semesta, sifat tuhan mewujud dalam fenomena yang saling berpasangan.
Dunia sufi, diyakini bahwa Tuhan adalah Yang Sempurna, asal dari segala hal dan tempat kembali segala hal (Inna lillahi wa inna ilahi rajiun). Kesempurnaan (Kamal) ini terjelma dalam dua hal: ketakterbandingan dan keserupaan. Ketakterbandingan ini terkait dengan nama-nama Mahakuasa, Maha Tak Terjangkau, Maha Tegas –semuanya terjelma dalam nama-nama keagungan (jalal), atau hebat (qahr), atau adil (`adl), atau murka (ghadhab). Sedang Kasempurnaan menjelma menjadi dalam nama-nama keindahan (jamal), atau kelembutan (lathif), atau anugerah (fadhl), atau rahmat.  Jika dikategorikan, ketakterbandingan ini bisa disebut sifat Jalal dan kesempurnaan disebut sifat Jamal. Dalam hubungannya dengan manusia, Jalal ini (keagungan, kebesaran, kekuasaan, kontrol, dll) menjadi sifat maskulinitas; dan Jamal (kepasrahan kepada kehendak, kelembutan, dan resepsivitas) menjadi sifat femininitas.
    Dunia perempuan dengan demikian adalah dunia Jamal yang menjadi pasangan bagi dunia Jalal. Keduanya berelasi secara harmoni; perpisahan akan menyingkirkan kemungkinan manusia merasakan ke-Kamal-an Tuhan. Pernikahan menjadi cara untuk mendapatkan ke-Kamal-an (kesempurnaan utama) tersebut. Sepeerti halnya penyatuan yang sempurna antara jasad dan ruh pada manusia. Oleh karena itu Islam mengganggap suci dan agung terhadap sebuah pernihakan, keluarga. Karena, melalui pernikahan terbentuk kesatuan yang sempurna antara “laki-laki” dan “perempuan”, yang dari penyatuan itu, manusia akan mampu mewarisi sifat kreator Tuhan. Melalui pernikahan, manusia menjadi co-creatot Tuhan.
      Contoh sederhana, hanya lewat pernikahanlah manusia bisa mewarisi sifat Creator Tuhan, menjadi co-creator dalam menghasilkan manusia baru. Tanpa pernikahan, manusia tak bisa mencipta anak manusia. Pernikahan sebenarnya adalah model dari apa yang seharusnya dilakukan manusia di ruang sosial yang lebih luas ketimbang keluarga. Artinya bahwa dunia tercipta dalam kesempurnaan jika dan hanya jika kemaskulinan dan kefemininan bersatu dalam ko-relasi harmonis.
    Pernikahan meruapakan gambaran tajlli Tuhan yang paling sempurna. Manusia dalam realitas ruhaniah adalah keadaan ahadiayat, dimana ia tidak bisa diidentifikasi dalam pembedaan kategori, kamal. Ia merupakan kenyataan tunggal yang tidak terbatas dalam pengetahuan Tuhan. Dan, ketika ia “turun” kedua dalam manifestasi jasadiah, ia mewujud dalam wujud yang berpasangan, jamal  (perempuan) dan jalal (laki-laki). seperti halnya ketika tuhan bertajali dalam realitas alam semesta; Nama dan Sifat (citra) Tuhan mewujud dalam bentuk yang saling berpasangan, Jamal (kelembutan, kasih-sayang) dan jalal (kekuasaan, keperkasaan).
Namun ada masalah lain, apakah jalal hanya menjadi milik lelaki sebagaimana jamal hanya milik perempuan? Dunia Sufi menyatakan tidak. Ada banyak lelaki yang lebih perempuan ketimbang perempuan, dan sebaliknya.
Kenyataan ruhaniah adalah kenyataan yang sempurna tanpa perbedaan dan keterpilahan karena ia satu, kamal. Pembedaan terjadi hanyalah ketika ia memanifestasi dalam dunia kosmos, manusia menjadi mikro-kosmos, secara jasmaniah. Akan tetapi secara ruhaniah ia tetap sebagai kenyaan kamaliah. Karakteristik psikologis yang sering bering berbeda antara perempuan dan laki-laki lebih di karenakan oleh wadah yang secara biologis “berbeda”. Hal yang kemudian melahirkan perbedaan persepsi dalam fungsi dan peran sosial-budayanya. Namun demikian, keberbedaan tersebut bukan keberbedaan menjadikannya terpilah, akan tetapi keberbedaan yang melahirkan sinergi. Senergi untuk menyatu dan kembali pada posisi awal atau esensinya, sebagai kenyataan ahadiat.
Dengan demikian, tasawuf memandang bahwa secara ruhaniah (spiritual) pemilahan laki-laki dan perempuan secara biologis dianggap semu, yang ada adalah perwujudan kamaliyah ruhani yang memanifestasi menjadi sifat atau karakter jamal (perempuan) dan jalal (laki-laki), seperti ahadiyat tuhan yang bertajali dalam sejumlah nama yang sangat banyak yang saling berpasangan. Bila satu nama disebut itu berarti menyebut nama lain demikian pula nama pasangannya. Maka dalam Islam, tasawuf, penyebutan laki-laki secara maka eksplisit disebutkan pula di dalamnya peremuan, demikian pula sebaliknya. Itulah manusia.
Dunia tasawuf memberikan contoh perempuan yang telah menjadi manusia, karena telah menemukan kelelakian dalam dirinya, ialah Maryam –Ibunda Isa al-Masih-- atau Fathimah --putri Rasul. Tentang Maryam  Attar mengemukakan: “Jika nanti di Hari Kebangkitan seruan itu disuarakan, “Wahai Kaum Pria!” Maka orang pertama yang melangkah ke barisan kaum pria adalah perawan Maryam.” Abu Yazid mengemukakan hal lain mengenai Fathimah, “Jika seseorang ingin melihat pria tersembunyi di balik pakaian wanita, tampakkan padanya Fathimah.”    
Anggapan ini berimplikasi pada penafsiran. Jalaluddin Rumi, Sufi asal Anaatolia, Turki, secara khas, misalnya, memahami semua penyebutan tentang kaum wanita bukan dalam kategori jenis kelamin namun lebih pada penunjukkan sifat negatif yang dimiliki manusia. “Ketika Nabi berkata, tempatkan kaum wanita di belakang, yang dimaksudkannya adalah jiwamu. Sebab ia harus ditempatkan paling belakang, dan akalmu yang paling depan.”
Makna dari apa yang dituliskannya, Rumi jelaskan kemudian dengan tafsir esoterisnya. Ia lakukan ini karena ada banyak kesalahan tafsir orang dalam memahami kata wanita dan lelaki dalam Islam.
Sebuah kisah tentang pria dan wanita telah diceritakan. Anggap itu sebagai perumpamaan dari jiwa dan akalmu.
“Wanita” dan “pria” ini, yakni jiwa dan akal sangat diperlukan bagi eksistensi kebaikan dan kejahatan.
Siang dan malam dalam dunia penuh debu ini adalah dua wujud yang berperang dan bertikai. .
Wanita selalu menghasratkan kebutuhan-kebutuhan rumah tangga –reputasi, roti, makanan dan posisi.
Seperti seorang wanita, jiwa kadang-kadang menunjukkan kerendahan  hati dan kadang-kadang mencari kepemimpinan untuk mengobati keadaannya.
Aku sesungguhnya tidak mengetahui apa-apa tentang pikiran-pikiran ini. Pikirannya hanya berisi kerinduan pada Tuhan.

Dalam pandangan kualitatif ini, seorang “pria” adalah seorang yang akal atau ruhnya mendominasi jiwanya, apapun jenis kelamin biologis orang itu. Demikian pula seorang “wanita” adalah seseorang yang akal dan ruhnya ditaklukkan oleh kecenderungan-kecenderungan negatif jiwa: ketika langit telah dikuasai secara semena-mena oleh bumi yang “memberat”. Karena menjadi “lelaki” di dunia mistik berarti telah menjadikan jiwanya melayani akal. Orang tidak mungkin menjadi seorang wanita sempurna tanpa lebih dahulu menjadi manusia sempurna. Dengan kata lain, seorang manusia sempurna dapat menjadi  wanita hanya jika  dia menjadi “pria” dalam pengertian normatif. Ciri-ciri gender yang khas dari seorang wanita mencapai kesempurnaan dari aktualitas mereka baru setelah dia mencapai kesempurnaannya sebagai manusia (insan Kamil). Wanita juga diciptakan dari citra Tuhan –meskipun dalam bentuk lahiriahnya ia mewujudkan kecintaan, keindahan, belas kasih, kebaikan dan kelembutan Tuhan secara lebih langsung ketimbang seorang pria. Baru  setelah ia sendiri sepenuhnya menyatu dengan Tuhan sepenuhnya menyatu dengan  Tuhan maka dia dapat menjadi manusia sepenuhnya dan wanita sepenuhnya. Abd Al-Razzaq Kasyani menjelaskan hubungan lelaki dan perempuan dalam perjalanan menuju kesempurnaan:
“Perempuan adalah bentuk luar dari jiwa, sementara pria adalah bentuk luar dari ruh. Jiwa adalah bagian dari ruh, sebab jiwa adalah salah satu dari entifikasi yang termasuk di bawah ruh pertama, yang dikenal sebagai “Adam sejati”. Jiwa adalah salah satu turunan dari Ruh ini. Maka wanita dalam realitas adalah turunan dari lelaki, dan setiap bagian merupakan bukti dari asal akarnya. Jadi wanita adalah bukti dari pria dan pria adalah bukti dari lelaki sebab Nabi berkata, “Barangsiapa mengenal jiwanya akan mengenal Tuhannya” . Bukti itu sendiri mendahului sesuatu yang dibuktikannya. Maka ia menempatkan wanita di tempat pertama.”

Manusia yang telah mampu mengharmonikan antara unsur jamaliyah dan jalaliyah dalam dirinya ia akan sampai pada derajat Insan Kamil, mansuia sempurna. Manusia yang telah tidak memandang (melihat) aspek-aspek semu dalam dirinya (jasadiah, jenis kelamin). Ia berasal dari Tuhan dan akan kembali pada Tuhan, berasal dari ahadiyat kembali pada ahadiyat. Bila telah demikian, maka akan terjadi apa yang dikatakan kaum sufi : barang siapa mengenal dirinya maka ia akan mengenal tuhannya. Hal ini bisa ditafsirkan sebagai: barang siapa yang telah kembali pada dirinya (fitrah) maka ia akan kembali pada Tuhannya.
Penutup
Wallahu‘alam

Dekonstruksi Hadits-Hadits Bias Gender


DEKONTRUKSI
Hadits-Hadits Bias Gender
Oleh: Enjang


A. Pendahuluan
    Diantara issu global yang sempat menjadi agenda persoalan dewasa ini adalah masalah gender.  Merebaknya masalah perbedaan gender yang melahirkan ketidakadilan bahkan kekerasan terhadap kaum perempuan, pada dasarnya merupakan konstruksi sosial dan budaya yang terbentuk melalui proses yang panjang. Salah satu faktor penyebab – yang tidak dapat dipungkiri- yang melanggengkan konstruksi sosial-kultural yang mengakibatkan ketidak adilan gender adalah pemahaman agama.
    Agama Islam dengan ketentuan normatifnya (syari’ah) dituding ikut bertanggung jawab terhadap ketidak adilan gender. Kaum feminisme di dalam mengkritik aspek Islam atau pun masyarakat Islam berdasarkan posisi mereka pada sebuah pandangan yang secure radikal asing bagi pandangan dunia Islam dan secure tipikal bercorak moral. Mereka menuntut pembaruan dengan standar barat Modern, yang berarti ada sebuah idealitas abstrak yang bisa dipahami dan harus dipaksakan dengan meruntuhkan tatanan lama yang sudah dianggap mapan. Akan tetapi kritik yang mereka lontarkan tidak ditujukan kepada sumber warisan intelektual Islam yaitu al-Qur’an dan sunnah melainkan terhadap warisan intelektual (tafsir) yang tentunya sangat relatif hasilnya dan subjektif sifatnya. Dari satu kurun waktu, intelektual yang lebih dominan dan pada kurun yang lain justru emosional yang lebih ditonjolkan.
Para feminis Muslim menyadari bahwa kondisi yang menimpa kaum perempuan khususnya di negara-negara Islam adalah akibat dari penafsiran terhadap al-Qur’an dan hadits yang tidak mempertimbangkan hal-hal yang menyangkut persoalan dan kepentingan kaum perempuan. Hal ini sebagai akibat dari faktor masyarakat Islam yang menganut sistem patriarkhi, disamping aspek internal para penafsir yang kebanyakan berjenis kelamin laki-laki. Sebagaimana dikatakan Riffat Hasan:
Setelah menggaris bawahi pentingnya al-Qur’an dan Hadits sebagai sumber utama tradisi Islam, perlu ditunjukkan bahwa selama berabad-abad sejarah Islam, sumber-sumber ini hanya ditafsirkan oleh laki-laki muslim yang tidak bersedia melaksanakan tugaas-tugas mendefiniskan status ontologis, teologis, sosiologis, dan eskatologis perempuan muslim.

Permasalahan gender khususnya yang berkaitan dengan upaya perubahan atau transformasi pranata sosial yang adil dan egaliter dimana lelaki dan perempuan dipandang memiliki kesederajatan (equality) dan mempunyai hak yang sama atas sumberdaya ekonomi, pendidikan, politik, dan budaya, merupakan isu penting dalam wacana pemikiran Islam kontemporer, bahkan menjadi tuntutan secara luas di seluruh kawasan global. Tuntutan perubahan tersebut umumnya banyak disuarakan oleh kaum perempuan yang secara defacto tersubordinasi di bawah sistem sosial berdasarkan ideologi patriarki. Oleh karena itu, sudah saatnya untuk kembali mengadakan reinterpretasi, revitalisasi, dekonstruksi bahkan rekonstruksi terhadap pemahaman teks al-Qur’an dan Hadits, dan akan lebih membanggakan apabila penafsiran teks sumber (al-Qur’an dan hadits) dilakukan dan atau dihasilkan oleh kaum perempuan yang dianggap selama ini memiliki potensi reflektif (quwwah al-ta’aquul) lebih rendah dari laki-laki (nishf al-‘aql).

B. Ragam Permasalahan  
Di dalam Islam, pranata sosial yang adil dan egaliter dimana laki-laki dan perempuan memiliki kesederajatan (equality) atas sumberdaya ekonomi, pendidikan, politik dan budaya, sama sekali bukan merupakan gagasan yang asing. Dalam berbagai tempat al-Qur’an menyatakan kesejajaran atau kesederajatan (equality, egalitarian) antar kaum laki-laki dan kaum perempuan.
Namun sebagaimana yang disinyalir oleh Iqbal, terdapat suatu kesalahan yang dilakukan oleh para ulama dalam memberikan penafsiran terhadap teks keagamaan (terutama al-Qur’an).  Produk penafsiran para ulama mengenai teks-teks yang berkaitan dengan poligami, kesaksian wanita dan warisan, seakan-akan memberikan kesan bahwa al-Qur’an mengsubordinasikan dan mendiskriminasikan kaum perempuan. Demikian pula teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan Hadits) yang berkaitan dengan masalah kepemimpinan wanita, ruang gerak perempuan (karir publik), wanita dan mesjid, aqiqah, keamanan wanita, ibadah, akal dan keagamaan, wanita dan neraka, wanita dan seni-budaya serta teks yang berkaitan dengan penciptaan atau asal kejadian perempuan, ditafsirkan oleh kebanyakan ulama dengan kesimpulan yang sama bersifat diskriminatif dan subordinatif.
    Kecenderungan ini, selain disebabkan oleh ketidakmemadaian metodologis dalam penafsiran teks-teks keagamaan, juga karena dipengaruhi oleh cara pandang masyarakat yang didominasi laki-laki (androsentris) dan nilai-nilai sosial yang didasarkan pada idiologi patriarki. Sehingga cenderung merupah pesan unuversal al-Qur’an tentang masyarakat yang secara gender adil dan egaliter. Karenanya, imperiorisasi, eksploitasi, penindasan dan perendahan harkat perempuan, seakan mendapat legitimasi agama. Dengan kata lain, atas nama agama, hak-hak ekonomi, pendidikan, politik dan budaya mereka dipasung. Bahkan dalam wacana pemikiran Islam kontemporer, masih banyak dari kalangan ulama yang memberi fatwa larangan wanita untuk menjadi presiden.
    Kenyataan ini membawa implikasi sosio-politis yang selalu membatasi ruang gerak perempuan. Secara propetis, kehidupan politik atau penyelenggaraan kekuasaan yang menempatkan wanita secara tidak proporsional, menurut Iqbal tidak akan pernah mencapai kebaikan dan kesempurnaan. Iqbal menyatakan bahwa sendi bangsa dan negara adalah keluarga. Selama nilai wanita yang sesungguhnya belum dapat dipahami, maka kehidupan berbangsa tetap tidak akan sempurna. Dan selama wanita dianggap separuh laki-laki dalam harta pusaka (warisan), serta perempat laki-laki dalam perkawinan, baik keluarga maupun negara tidak akan dapat diperbaiki.
Oleh karena itu, diperlukan upaya dekontruksi dan rekontruksi teerhadap pemikiran keagamaan yang cenderung diskriminatif, androsentris dan misoginis, sehingga pesan keagamaan tentang masyarakat yang secara gender adil dan egaliter menjadi pertimbangan dalam merumuskan kebijakan aktual, khususnya yang berkenaan dengan pemberdayaan kaum perempuan.
Berikut ini beberapa penafsiran baru terhadap teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan al-Hadits) yang berkaitan dengan masalah poligami, kesaksian wanita, waris, kepemimpinan, penciptaan dan ruang geraknya.

1. Masalah Poligami
    Tentang hak poligami, Fazlur Rahman mengomentarinya bahwa para ulama cenderung lebih menekankan aspek legal formalnya dalam mengambil kesimpulan dan mengabaikan ideal moral sebagai pesan universalnya. Menurut Rahman, legal formal spesifiknya memang menunjukkan kebolehan untuk melakukan poligami, tetapi ideal moralnya adalah keadilan.
    Lebih lanjut Rahman menjelaskan bahwa secara sosio-historis ayat poligami berkaitan dengan masalah para pengampu anak yatim yang mengalahgunakan kekayaan mereka, sehingga al-Qur’an mengecam dengan menuntut untuk memberikan harta anak yatim tersebut dan tidak menukar yang baik dengan yang buruk serta tidak memakan harta mereka.


    “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim harta mereka, janganlah kamu menukar yang baik denga yang buruk dan janganlah kamu memakan harta bersama hartamu. Sesungguhnya hal itu merupakan dosa yang besar”.

    Dalam Surat yang sama ayat 126, al-Qur’an menyatakan bahwa para pengnampu ini lebih baik mengawini gadis-gadis yatim itu jika mereka telah dewasa daripada mengembalikan kekayaan mereka lantaran ingin menikmatinya. Jadi dalam ayat 3 surat An-Nisa’, al-Qur’an menyatakan bahwa jika para pengampu ini tidak dapat berlaku adil terhadap kekayaan gadis-gadis yatim dan mereka bersikeras untuk mengawininya, maka mereka boleh mengawininya sampai empat, dengan syarat mereka dapat berlaku adil terhadap istri-istri mereka. Tetapi jika mereka tidak berlaku adil, hendaklah mengawini seorang saja dari gadis-gadis itu.


       “Dan jika kamu takut tidak akan berlaku adil terhadap (hak-hak) perempuan yatim, maka kawinilah wanita-wanita yang kamu senangi dua, tiga, atau empat. Kemudian jika kamu takut untuk berlaku tidak adil, maka kawinilah seorang saja…”

    Namun dalam ayat 129 surat an-Nisa’, dinyatakan secara tegas ketidakmungkinan untuk dapat berlaku adil diantara para istri.


          “Dan kamu sekali-kali tidak akan dapat berkalu adil diantara istri-istrimu walaupun kamu sangat berkeinginan keras untuk berbuat demikian…”
    Pernyataan al-Qur’an tersebut tampak seakan bertentangan atau kontradiktif. Disatu sisi ada izin untuk menikahi gadis-gadis itu hingga empat dengan syarat adil, disisi lain ada semacam deklarasi kategoris (pernyataan keniscayaan) bahwa keadilan diantara istri-istri tidak akan sanggup dilaksanakan.
    Terhadap masalah ini, para fuqaha hanya mengambil legal formal atau hukum spesifiknya yaitu izin poligami, sementara menurut Rahman, berlaku adil sebagai prinsip universal (ideal moral) harus mendapat perhatian dan memiliki kepentingan yang lebih mendasar ketimbang legal spesifik yang mengizinkan poligami. Sama halnya dsengan masalah institusi perbudakan dalam al-Qur’an, memang al-Qur’an menerimanya karena tidak mungkin dihilangkan dengan begitu saja. Tetapi al-Qur’an sangat menyarankan untuk mencapai ideal moralnya (berlaku adil) yang harus diperjuangkan masyarakat seperti menyarankan untuk pembebasan budak.

2. Masalah Kesaksian Wanita
    Masalah kesaksian bagi perempuan juga, harus dilihat dari latar sosiologis dan historisnya. Al-Qur’an menyebutkan kesaksian bagi perempuan dua orang (untuk saksi) agar saling mengingatkan jika lupa,  karena didasarkan pada latar sosiologis perempuan ketika itu yang tidak terbiasa dengan urusan utang piutang atau transaksi-transaksi keuangan. Maka perubahan masayarakat sekarang di mana perempuan banyak yang terjun dan menggeluti masalah-masalah transaksi keuangan, dapat dipandang sama kuatnya dengan kesaksian laki-laki. Bahkan mungkin lebih profesional ketimbang laki-laki yang tidak pernah menggeluti masalah transaksi keuangan. Di samping itu, latar sosiologis perempuan pada era Islam awal tidak banyak dilibatkan dalam masalah kesaksian, jadi sebenarnya dengan adanya gagasan kesaksian perempuan, al-Qur’an sekaligus mengangkat martabat perempuan.

3. Masalah Waris
    Fenomena hak waris juga mirip dengan fenomena kesaksian dalam al-Qur’an. Secara sosio-kultural, pada masa pra Islam perempuan itu tidak pernah mendapat bagian warisan (harta pusaka) karena kedudukannya yang sangat hina dan dipandang merendahkan martabat keluarga. Jika mendengar kelahiran anaknya adalah perempuan, maka muka mereka merah padam karena malu dan terkadang mengubur hidup-hidup.   Selain itu, secara historis dalam sistem kesukuan (kabilah) bangsa Arab, perempuan tidak menerima waris karena dipandang akan mengakibatkan disequilibrium ekonomi di kalangan kabilah yang mempunyai anak perempuan.
    Sebagaimana diketahui bahwa dalam sistem kabilah atau kesukuan Arab, hubungan antar kabilah sangat mendapat perhatian untuk memperkuat posisi kekuatan kabilahnya. Untuk itu, suatu kabilah selalu menikahkan anak perempuannya dengan kabilah yang lain. Pada saat ayah perempuan tersebut meninggal, anak perempuan tidak mendapat hak waris karena kabilah yang mempunyai harta akan dirugikan dan menguntungkan kabilah suaminya. Oleh karenanya, pemberian waris dapat menngakibatkan disequilibrium ekonomi dalam suatu kabilah.
    Dengan kehadiran Islam, perempuan diangkat harkat kemanusiaannya melalui pemberian hak waris, separuh bagian laki-laki. Gagasan yang dapat diambil dari pemberlakuan hak waris ini adalah prinsip atau semangat moral universal al-Qur’an tentang keadilan dan egalitarianisme. Dengan demikian, baik hak waris maupun kesaksian harus dipertimbangkan secara moral, intelektual dan kultural pada masyarakat yang terus mengalami percepatan transformasi sosio-budaya.

4. Masalah Kepemimpinan Wanita
    Mengenai diskursus kepemimpinan perempuan yang bersumber pada teks al-Qur’an surat an-Nisa’ [4]:34 (                                                                                       ), banyak cendikiawan atau pemikir muslim kontemporer memberikan apresiasi dan penafsiran yang agak berbeda dengan apresiasi dan penafsiran para ulama klasik. Quraish Shihab misalnya menafsirkan kata “al-rijal” dalam teks di atas, bukan dalam pengertian laki-laki secara umum, tetapi hanya ditujukan kepada suami. Karena menurut Quraish Shihab, konsideran perintah tersebut seperti ditegaskan pada lanjutan ayat di atas adalah karena mereka (para suami) menafkahkan sebagian harta untuk istri-istri mereka. Seandainya yang dimaksud dengan kata “al-rijal” adalah kaum laki-laki secara umum, maka konsiderannya tidak demikian.
    Secara linguistik, kata “qawwamuna” dalam teks di atas juga, tidak hanya berarti pelindung, pemelihara, penanggung jawab, mempunyai sifat lebih unggul, berkuasa dan pemimpin perempuan tetapi juga dapat diartikan pencari nafkah atau yang menyediakan kebutuhan hidup. Menurut Riffat Hassan, apa yang dinyatakan dalam ayat di atas adalah bahwa laki-laki harus mempunyai kemampuan mencari nafkah.
    Kesimpulan yang dapat diambil dari teks di atas juga bahwa, memang secara garis besar al-Qur’an menghendaki adanya pembagian kerja dan pembedaan fungsi antara laki-laki dan perempuan untuk mencari nafkah dan berdiri sendiri di bidang ekonomi; tetapi ayat di atas tidak menunjuk adanya perbedaan antara laki-laki dan perempuan secara hakiki. Al-Qur’an hanya membedakannya secara fungsional. Sebab jika misalnya seorang istri yang mapan dalam bidang ekonomi memberikan sumbanngannya untuk kepentingan rumah tangga, maka keunggulan suami sebagai manusia, ia tidak memiliki keunggulan dibandingnkan dengan istrinya.
    Sememntara tentang hadits yang menyatakan bahwa tidak akan berhasil suatu kaum jika dipimpin oleh wanita (                                                    ) dipandang sebagai bersifat kondisional, latar sosiologis hadits itu muncul, ketika Rasulullah mengetahui bahwa masyarakat Persia mengangkat putri Kisra sebagai penguasa mereka, yang pada suatu saat wanita tersebut pernah dikirimi surat oleh Rasul untuk masuk Islam, tetapi ia malah merobeknya. Sehingga Rasulullah bersabda: “Tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusan mereka kepada perempuan”. Hadits ini sekali lagi bersifat kondosional yang hanya berlaku pada saat itu atau pada saat lain dalam kontek yang sama.

5. Masalah Penciptaan Wanita
    Teks keagamaan (al-Qur’an) tentang penciptaan perempuan yang kerapkali dijadikan rujukan dan menimbulkan pemahaman yang diskriminatif adalah QS. An-Nisa’ [4]: 1


          “Wahai sekalian manusia, bertaqwalah kepada Tuhan-mu yang telah menciptakan kamu dari diri yang satu (nafs wahidah) dan daripadanya, Allah ciptakan pasangannya…”.

    Para ulama tafsir seperti Ibnu Abas memahami kata “nafs” dalam teks tersebut adalah Adam dan “jauzaha” (pasangannya) dengan Hawa.  Menurut al-Maraghi, mayoritas ulama sepakat bahwa yang dimaksud dengan nafs adalah Adam dan jauzaha adalah Hawa.  Bahkan At-Thabari dalam Majma al-Bayan fi Tafsir al-Qur’an menyebutkan bahwa seluruh ulama tafsir sepakat mengartikan kata nafs dengan Adam.
    Pemahaman tersebut diperkuat oleh beberapa hadits tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam yang bengkok. Misalnya hadits yang menyatakan bahwa:


“Allah menciptakan Adam seorang diri di Surga, kemudian Tuhan memberikan kantuk kepada Adam, lalu Tuhan mengambil salah satu dari tulang rusuk Ada sebelah kiri adam ada yang mengatakan sebelah kanan dan Allah menciptakan dari tulang rusuk tersebut Hawa”.

Hadits lalin yang sering dijadikan rujukan juga adalah:


“Sesungguhnya wanita itu diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok. Engkau tidak akan dapat meluruskannya dengan cara apapun. Apabila engkau ingin menikmatinya, maka engkau dapat menikmatinya dengan membiarkan bengkok. Dan apabila engkau berusaha meluruskannya, maka engkau akan mematahkannya. Dan mematahkannya adalah talak” (HR. Muslim).

Serta hadits:


“Saling pesan memesanlah untuk berbuat baik kepada perempuan, karena mereka diciptakkan dari tulang rusuk (bengkok) yang unggul, apabila engkau berusaha meluruskannya, maka engkau akan mematahkannya, dan apabila engkau membiarkannya terus menerus bengkok, maka saling berpesanlah untuk berbuat baik kepada perempuan” (HR. Bukhari dan Muslim).

    Dari beberapa keterangan teks keagamaan (Qur’an dan Hadits) di atas, para ulama menarik kesimpulan bahwa Hawa (kaum perempuan) diciptakan dari Adam (kaum laki-laki). Kesimpulan ini, kemudian melahirkan cara pandang sekunder terhadap perempuan yang menempatkan perempuan di bawah laki-laki. Menanggapi penafsiran terhadap teks-teks keagamaan yang cenderung diskriminatif di atas, para ulama kontemporer mengambil pemahaman minoritas ulama tafsir yang memahami teks al-Qur’an surah al-Nisa’ [4] : 1 secara berbeda.
    Menurut sebagian ulama, kata nafs dalam ayat tersebut bukan dimaksudkan sebagai person atau individu tertentu (Adam), tetapi sebagai jenis. Hal ini didasarkan pada ungkapan Rasulullah bahwa yang dimaksud dengan wa khalaqa minha jauzaha adalah bahwa Allah menciptakan istri Adam dari jenis manusia yang sama.
    Al-Qaffal yang dikutif oleh Al-Maraghi, mengatakan bahwa yang dimaksud dengan teks al-Qur’an surah an-Nisa’[4]: 1 tersebut adalah bahwa Allah menciptakan kamu (manusia) dari nafs wahidat dan menjadikan dari jenisnya (yang sama) pasangannya yaitu manusia yang sama dalam kemanusiaannya.  Abu Hayyan juga menulis bahwa yang dimaksud dengan dhamir “ha” dalam teks “minha” bukan kembali kepada nafs, tetapi kembali kepada thin (tanah) sebagai unsur pembentuk Adam. Dengan demikian, wa khalaqa minha jauzaha artinya bahwa Hawa diciptakan dari tanah yang dari tanah itu Allah menciptakan Adam.
    Pemahaman di atas diperkuat oleh teks-teks al-Qur’an yang lain seperti QS. At-Taubah {9}: 128; An-Nahl [16]: 72; Ar-Rum [30]: 21 dan As-Syura [42]:11. Menurut Ar-Raghib al-Asfahani, yang dimaksud dengan min anfusikum dalam teks-teks di atas adalah min jinsikkum atau dari jenis kamu. Dari beberapa keterangan di atas, maka dapat dipahami bahwa yang dimaksud dengan nafs dalam teks QS. An- Nisa’[4]: 1 adalah bukan Adam, tetapi jenis Adam yaitu manusia.
    Terhadap pandangan mayoritas ulama yang memahami kata nafs dengan Adam, Al-Maraghi dan Thabaththaba’i mengomentarinya, bahwa pemahaman tersebut tidak mengambil alasan (dalil) dari teks keagamaan (al-Qur’an), melainkan sebagai tasliman, penyelamatan atau rasionalisasi dari asumsi bahwa Adam merupakan bapak manusia (Abu Basyar) yang juga tidak terdapat dalam teks keagamaan (al-Qur’an) melainkan lahir dari tradisi Bibel. Sementara teks keagamaan yang bersumber pada hadits tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam sebelah kiri yang bengkok, sebagian ulama mengomentarinya bahwa yang dimaksudkan bukan makna hakiki melainkan makna majazi. Hal ini dapat dilihat dari teks hadits berikut:

“Sesungguhnya perempuan itu seperti tulang rusuk yang bengkok, apabila engkau hendak meluruskannya, maka engkau akan mematahkannya. Apabila engkau membiarkannya tetap bengkok, maka engkau akan dapat menikmatinya” (HR. Bukhari, Muslilm dan Turmidzi).

    Dengan demikian, pesan moral yang dapat diambil adalah bahwa laki-laki harus bersifat hormat dan santun atau bijaksana terhadap kaum perempuan karena memiliki karakter dan kecenderungan yang berbeda, yang jika tidak disadari akan dapat mengantarkan kaum laki-laki bersifat tidak wajar.  Bahkan menurut M. Abduh dan Riffat Hassan, hadits tentang penciptaan Hawa dari tulang rusuk Adam yang bengkok bertentangan dengan al-Qur’an tentang penciptaan manusia dan lebih mirip dengan kitab kejadian 2:18-33; 3:20 yang berkembang dalam tradisi Bibel. Abduh menyatakan: “Andaikan kisah kejadian Adam dan Hawa tersebut tidak tercantum dalam kitab perjanjian lama, maka pasti pendapat yang menyatakan bahwa wanita diciptakan dari tulang rusuk Adam, tidak akan pernah terlintas dalam benak seorang muslim.
    Disamping kritik matan terhadap teks hadits di atas, pemikir Islam kontemporer Fatima Mernisi melakukan kritik sanad dengan mengatakan bahwa munculnya hadits-hadits semacam itu, sangat dipengaruhi oleh bias kultural patriarkis yang melekat pasca masyarakat Islam awal. Fatima Mernisi mengajukan kritik terhadap Abu Hurairah yang dipandang terpengnaruhi bias kultural tersebut. Pijakan yang dijadikan dasar kritik Fatima adalah pertama, dalam masyarakat Islam awal yang demikian (patriarkis), Abu Hurairah justru tidak memiliki pekerjaan yang menunjukkan maskulinitas (kelelakiannya). Ia mengisi sebagian waktunya untuk membantu di rumah-rumah para wanita. Dengan demikian, ketidaksukaan Abu Hurairah terhadap wanita mendapat penjelasannya.
    Kedua, Abu Hurairah terbukti pernah meriwayatkan hadits secara salah. Kritik ini pertama kali justru datang dari ‘Aisyah istri Rasulullah yang keccerdasanya diakui sendiri oleh Rasulullah. Ketika Abu Hurairah meriwayatkan hadits yang berbunyi: “Tiga hal yang membawa bencana yaitu, rumah, wanita, dan kuda”, menurut ‘Aisyah, Abu Hurairah tidak mendengar ucapan Rasulullah secara lengkap. Abu Hurairah masuk ke dalam mesjid persis pada waktu Rasulullah mengucapkan kalimat di atas, yang sebenarnya merupakan kalimat terakhir. Padahal menurut ‘Aisyah, konteks kalimat tersebut sangat berbeda. Rasulullah saat itu sedang menggambarkan betapa salahnya pendapat kaum Yahudi yang mengatakan bahwa tiga hal tersebut (rumah, wanita dan kuda) menjadi sebab terjadinya bencana.
    Dalam konteks yang lain, ‘Aisyah juga pernah menngkritik Abu Hurairah karena melakukan kesalahan dalam meriwayatkan hadits tentang perempuan yang diadzab karena kucinng. ‘Aisyah menganggap Abu Hurairah tidak menghapalnya secara tepat.

6. Masalah Ruang Gerak Wanita
    Teks al-Qur’an yang sering dijadikan rujukan sebagai ayat yang membatasi ruang gerak perempuan hanya di rumah saja adalah surat al-Ahjab[33]: 33 yang berbunyi:


        “Dan hendaklah kamu (wanita) tetap di rumah-rumahmu dan janganlah kamu berhias dan bertingkah laku seperti orang-orang jahiliyah yang dahulu”.

    Menurut Sayyid Qutb istilah “wa qama” dalam teks wa qama fi buyutikunna wa tabarruj al jahiliyat berarti “berat”, mantap dan menetap. Menurutnya, ayat ini bukan berarti mereka tidak boleh meninggalkan rumah, tetapi hanya mengisyaratkan bahwa rumah tangga merupakan tugas pokoknya.
C. Penutup
    Ajaran Islam mengakui adanya perbedaan (distinction) antara laki-laki dan perempuan, akan tetapi perbedaan tersebut bukanlah pembedaan (discrimination) yang menguntungkan satu pihak dan merugikan pihak lainnya. Adanya perbedaan antara laki-laki dan perempuan dimaksudkan untuk mendukung misi ajaran, yaitu terciptanya hubungan harmonis yang didasari rasa kasih sayang (mawaddah wa rahmah) dilingkungan sebagai cikal bakal terwujudnya komunitas ideal dilingkungan.
    Oleh karena itu, kualitas individual antara laki-laki dan perempuan dihadapan Tuhan tidak dibedakan karena jenis kelaminnya (laki-laki atau perempuan). Karena keduanya dihadapan Tuhan sama-sama berpotensi  untuk memperoleh derajat kesadaran manusia yang paripurna (takwa), maka spesifikasi biologis dan anatomis (sex) yang bersifat kodrati tidak dapat dijadikan alasan untuk membeda-bedakan, apalagi dijadikan alat untuk melakukan pendiskriminasian perempuan atas laki-laki menyangkut persoalan sosial kemasyarakatan. Wallahu a’lam.

Twitter Delicious Facebook Digg Stumbleupon Favorites More

 
Powered by Blogger